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Rmi Mathieu
Chamanes et chamanisme en Chine ancienneIn: L'Homme, 1987, tome 27 n101. Du bon usage des dieux en Chine. pp. 10-34.
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Mathieu Rmi. Chamanes et chamanisme en Chine ancienne. In: L'Homme, 1987, tome 27 n101. Du bon usage des dieux en
Chine. pp. 10-34.
doi : 10.3406/hom.1987.368764
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/author/auteur_hom_7367http://dx.doi.org/10.3406/hom.1987.368764http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764http://dx.doi.org/10.3406/hom.1987.368764http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/author/auteur_hom_7367 -
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4o
Rmi Mathieu
Chamanes
et
chamani sme en
Chine
ancienne
Rmi
Mathieu, Chamanes et chamanisme en Chine ancienne. Qu'il soit proprement
chinois ou
d'origine
nord-asiatique, le chamanisme de la Chine antique s'intgre
parfaitement
dans le
contexte des
pratiques
religieuses qui furent
celles
des
cultures
voisines.
Il
en
partage
en
effet
les
caractristiques essentielles. Il s'en distingue toutefois
en
ce que sa
pratique s'inscrit dans le cadre d'une organisation tatique et
ce
jusqu'au dbut
de
l'empire
des Han. Le chamane de l'antiquit interprtait
les
rves,
invoquait les esprits,
faisait tomber
la
pluie, gurissait et expulsait les
pestilences.
Il tait
la
voix des hommes et celle des
esprits,
car
il
avait
l'oreille
de
tous.
Sa
disparition
provisoire
vers
le
dbut de
notre re
tient
sans
doute autant ses insuccs
thrapeutiques
qu' l'incompatibilit des manifestations
paroxystiques
de la transe avec l'tiquette de la cour impriale. Sous d'autres
formes,
il
poursuivit son existence
en milieu
paysan
jusqu'
nos
jours.
Cette enqute sur le rle des chamanes dans l'ancienne Chine se veut une
modeste
contribution l'analyse
du
phnomne
chamanique en
Orient.
Dans
la
mesure
o
la Chine antique
a
connu
un
type
de pratiques religieuses dont
les
traits principaux sont ceux que la communaut
scientifique
s'accorde r
econn tre
comme
spcifiques du
chamanisme,
il
parat
tout
le
moins
lgitime
de qualifier
de
chamaniques
les
rites,
les
prtres
et
certains
mythes de cette
poque.
C'est
au
centre
d un procs de communication
que
se situe le chamane.
Il
y
a dj
longtemps,
l'ensemble unitaire que
constituaient
hommes et
esprits
se
disloqua ; le ciel pos sur la terre s'en loigna et il fallut,
pour
que les
humains
restent
au contact
du
divin,
que
certains d'entre eux
se
chargent de
porter
la
parole d'un monde l'autre.
Ces
fonctions messagres supposent un
systme
idologique dont
on
peut
reprer les
premires
manifestations dans les
gra
phismes animaliers de la culture de Yangshao. Il se peut
que le chamanisme
chinois
ait
pris
racine
cette
poque-l (Chang
Kwang-chih 1983
:
114) dans
un
contexte culturel dont nous ignorons presque tout. Le
chamanisme extrme-
oriental
s'est sans doute
constitu
ds avant
cette
priode
sous diverses formes
L'Homme 101,
janv.-mars 1987,
XXVII (1), pp. 10-34.
-
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Chamanes et chamanisme en Chine ancienne
1 1
et nous ne savons
pas
s'il prsentait alors
l'aspect
classique dcrit par
Eliade,
pour
l'essentiel partir d'exemples
sibriens. Il
est probable cependant que la
communaut
de
techniques constate
entre
la
Chine
et
l Asie
septentrionale
tra
duit ou
bien l'existence
d'une
source
commune ou
bien un
processus de conta
mination.
Les chamanes formaient-ils un corps
sacerdotal
?
Il
serait dlicat de
pr
tendre
en
reconstituer
l'organisation,
car l'entreprise
se heurterait
au
silence
des textes, d la
sourde
hostilit des confucianistes et la difficile
interprta
tiones
fresques
antiques. Nous en savons toutefois assez
pour
affirmer que le
chamanisme
chinois
fut
un
des
seuls crotre
puis
dprir
dans
le cadre d'une
institution tatique.
Sans tre
dogmatique, le chamanisme suppose
un
systme
plus ou
moins
cohrent
d'explication du monde et des rapports des hommes avec
les
esprits,
ainsi
qu un
ensemble de prescriptions l'usage des officiants.
On
repre dans
la pratique religieuse
chinoise
des
premires
dynasties
un certain
nombre de
comportements qui sont tous sinon
purement
chamaniques,
du
moins gnrale
mentis
ce systme
de
pense.
C'est ainsi qu on reconnat certaines per
sonnes le pouvoir d'voquer les esprits, de partir leur recherche dans les cieux
en utilisant des procds inconnus des autres hommes, de gurir les malades ou
de
rappeler les
mes des
mourants. En
Chine,
on
note que la
danse (surtout
celle
des
plumes)
et
l'invocation
paraissent,
sans doute
plus
qu'ailleurs,
valori
ses.Le tambour des
esprits
favorisait la transe de
ces
tres aux longs che
veux pars tombant jusqu aux paules qui semblaient comme
fous
aux
yeux
des
spectateurs (qui
voulait
simuler
la
folie
laissait
flotter
ses cheveux),
trs semblables en leur apparence aux chamanes contemporains des Yakoutes,
Oughours,
Tlingit et Na-khi du Yunnan. Certains
d'entre
eux
portaient
des
masques et officiaient revtus de peaux d'ours, ainsi associs, semble-t-il, des
animaux auxquels
ils taient
lis
par
des
rapports
de protection, peut-tre orig
inellement totmiques.
Enfin, la littrature
de cette
poque dcrit,
en des pages
parfois
saisissantes,
un
monde tage
o
l me de certains hommes pouvait se
dplacer
jusque
dans
les
cieux
multiples
en
grimpant
sur
des monts
qui
unis
saient
la
terre
l'empyre.
Celui-ci
reposait
sur
ces montagnes qui faisaient
office
de
colonnes,
dont
l'ascension,
relle
ou imagine, permettait l'accs au
domaine
divin.
L'arbre dress (jian
mu
} S-
)
servait d'chelle aux
esprits
et
l'Empereur cleste
pour descendre
parmi
les
mortels.
Qu en
est-il
du sexe
des
chamanes, de leur situation gographique, de leurs
tches et de leurs moyens d'action
?
I. LE
CHAMANE,
UNE VOIX DES ESPRITS
II
est
trs
probable
qu
l'origine
la
fonction
chamanique
tait
assume
en
Chine tant
par
des hommes que
par
des femmes. De nombreux textes,
parmi
les
plus
anciens,
distinguent en effet
les
chamanes (xi)
des
chamanesses (wu)
; le
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12
RMI
MATHIEU
CHRONOLOGIE
Palolithique infrieur (
600000
50000) : sites
de Zhoukou
dian,
Lantian
Palolithique
moyen
( -
50000
-
25000)
Palolithique
suprieur (-25000
- 10000)
Nolithique
antrieur
(-10000 -6000)
Nolithique
moyen
(-6000
-3000);
culture de Yangshao (Henan), Banpo
(Shaanxi)
Nolithique
postrieur
(
3000
1850)
;
cultures
de
Longshan
Shang
(1850
1122)
; site de Xiaotun ; inscriptions sur os
Zhou (-1121 -221) :
Zhou occidentaux (-1121-771)
Zhou orientaux
(-771
-256)
Chunqiu
(-722
-481), Zhanguo (-403 -221)
Fondation
de
l'empire par les Qin en
221
Qin(-221 -206)
Han (-205
220)
: Han antrieurs (-205 8), Wang
Mang
(9 25), Han post
rieurs (25
220)
Trois
royaumes
:
Wei,
Shu,
Wu (220
265)
Jin
(265 420) :
Jin occid.
(265 316),
Jin
orient.
(317 420)
Dynasties
du Nord et du Sud
(420
589)
Sui
(589
618)
Tang (618
907)
Cinq
dynasties (907
960)
Song
(960
1127), Song
du
Sud
(1127
1279)
Yuan
(Mongols) (1279 1367)
Ming (1368 1644)
Qing
(Mandchous)
(1644
1911)
Proclamation de la Rpublique
en 1911
Fondation de la Rpublique populaire de Chine en 1949
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Chamanes et
chamanisme
en Chine
ancienne
13
philosophe
Xunzi
au
-
11e
sicle
emploie clairement
les
deux
termes
et
avec lui
le
Guoyu ou
Propos
sur
les principauts datant
des Royaumes combatt
ants,
uis
sous
les
Han
le
pote
Zhang Heng (78-139)
et
l'historien
Ban
Gu
(32-92) ;
enfin,
l poque Jin, les
crivains Chen
Shou
(233-297),
Ge
Hong
(283-343) et
Fan Ye
(398-446) l. D'autres sources par contre n'utilisent
que le
seul
vocable dsignant d'ordinaire
une femme :
c'est le
cas
de l'antique
Yijing,
de Han Feizi (-280 -233)
et,
ultrieurement, de
Xu
Shen
(30-124)
dans son
dictionnaire Shuowen
jiezi2.
Mais, comme le remarque opportunment un
commentateur de ce dernier ouvrage, le nom du plus ancien
chamane
connu
tant
Xian, lequel se trouvait tre un nom d'homme, il se peut qu aux temps
anciens
la charge de
wu
ait t attribue pour l'essentiel des
individus mles.
Rien, objectera-t-on,
ne
prouve
que
ce
Xian,
qui
vcut
sous
l'antique
dynastie
des Yin, ait effectivement t de sexe masculin. Nous nous en tiendrons aux
textes qui voquent la possible bisexualit de cette charge. Sur la
frontire
nord-orientale de Core, les mudang, qui sont les hritires des
wu
chinoises,
officient
encore selon des rituels qui
rappellent ceux de
leurs antiques
consurs3 ;
car les
pratiques des unes ont trs vraisemblablement influenc
celles des autres. Si
elle
n'est pas
souligne
en Chine, o l on reconnat pour
tant
aux hommes et
aux
femmes
le
mme pouvoir, l'ambivalence
sexuelle du
chamane
est
par contre proclame
en Asie septentrionale,
chez
bon nombre de
peuples de
l'actuelle
Sibrie4.
La
rpartition des
cultes
dans
la
Chine ancienne
laisse
imaginer
que
le
cha
manisme n'tait
nullement
limit une aire
gographique
prcise. Tout donne
en effet supposer
qu'en
dpit des variantes locales,
lies
la faune et la
flore, mais
aussi aux particularismes tribaux, cette pratique
couvrait l'ensemble
du territoire chinois de
l'antiquit.
Si l on trouve
mention
de nombreux cha
manes dans les tats
mridionaux
de Chu et de Yue5,
on
aurait tort de
penser
que, comme l'ont
affirm
pendant des
sicles
les confucianistes, le rgne de
l'obscurantisme
commenait
au sud
du
fleuve Bleu.
Car
c'est
pour l'essentiel
au nord
du
fleuve Jaune qu on
voque les
chants et
les danses
de ces
person
nages
tranges,
dans les principauts civilises de Zhou, de Zheng, de Wei
au
Henan6,
tout
comme
dans
celles
plus
barbares
du
Shanxi
et
du
Shaanxi7.
Sur la classe sociale
des
chamanes nous n'avons gure
d info
rmations ; mais
on
sait que la situation de leurs confrres tait particulirement
modeste
au
xixe sicle (De Groot 1892,
II
: 1188, 1270). Nous
pouvons
seul
ement supposer qu
l'instar
des
devins, mdecins et
invocateurs, aux
cts des
quels
ils
sont souvent cits,
ils
taient intgrs la cour des seigneurs ou du
roi.
En
quoi
consistait
le
rle
du
chamane
dans
les
cours
chinoises de
l'antiquit
?
Sans aucun
doute, avant
tout,
communiquer aux hommes la
volont
et parfois
la puissance des esprits. On
faisait appel
ses aptitudes en
-
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6/26
14 RMI
MATHIEU
cas de bouleversement de l'Ordre pour en rtablir la continuit. La cassure
dans
la
marche du
monde peut
parfois sembler
bien
tnue,
s
'agissant
d'un
cau
chemar
rveillant
le
prince,
d'une douleur persistante
au flanc
d'un dignitaire
ou d'une pluie se
refusant
tomber.
Elle
est
pourtant
perue comme une di
scontinuit
dommageable
qu il
convient de rparer
par
une intervention de
nature spirituelle.
Imaginer l'avenir d'aprs les
rves
parat
tre
sa seconde mission. Le
rve
est une
envole
de
l'me
hors
du corps
sensible,
il constitue une
occasion
de
rencontre avec
les
esprits clestes8. Encore faut-il comprendre
ce que
ceux-ci
dsirent
et, comme chacun
sait,
rien
n'est
moins clair.
Il n'existait d'ailleurs
pas
un
corps de spcialistes de l'interprtation. Les ouvrages historiques montrent
bien
que
devins
et
annalistes avaient
pour
mission, tout
autant
que
les
cha
manes, de rechercher
le
sens
des songes. Au
seigneur de Jin
qui voit
un spectre
bondir
pendant
son sommeil et lui
reprocher
la mort de ses descendants, le cha-
mane prdit
:
Ce que vous avez rv
se
ralisera
[...] vous ne mangerez pas le
bl nouveau [vous
mourrez
avant].
Peu
aprs,
le
prince
voulut
manger
du
bl
frachement coup. Il
le
fit
prparer
par
son cuisinier, eut
soin
de faire
excuter
son chamane pour
sa funeste
interprtation et
se mit
table. Mais,
pris
d'un
besoin urgent, il
se
rendit aux latrines
du
palais o il mourut9.
Vingt-six ans
plus tard,
un
autre
seigneur
de
Jin rva
qu un prince qu il
avait
fait assassiner
le
frappait
de sa hallebarde et lui tranchait la tte. Rencontrant le chamane
Gao
qui
avait
eu
le
mme songe,
il
lui
en
demanda
la
signification
:
C'est
l assu
rance de
votre mort prochaine , lui rpondit celui-ci.
Ce savant
homme
voyait
loin, car ce n'est
qu au
printemps
suivant
que Sun Yan rendit l'me10.
Ces
exemples
montrent
bien que
l'interprtation
du rve
s'apparente
fort
une divination. Cette
dernire
est une sorte de
science
historique du futur et
c'est sans
doute pourquoi
les
annalistes
taient
avec
les chamanes les seuls, ou
presque,
tirer prsage des songes. Les
oniromanciens proprement dits
ne
furent
sans doute que des
historiens
ou des chamanes spcialiss .
Les
images
apparues au dormeur seraient en effet plus un avant-got de son exis
tence
venir
qu une trace
de ses
proccupations de la veille.
Les conjectures
ou
les certitudes
que
les
chamanes
formulent
sont
d'ailleurs
frquemment
lies
la
vie
ou la mort, soit du
prince,
soit de l'tat11. A tel point que pour Xunzi leur
tche consiste avant tout
observer
le
yin et
le
yang,
interprter les prsages,
pratiquer la divination
12. C'est dire que,
dans
l'esprit de
leurs contemporains,
leur
fonction
se diffrencie fort peu de celle des devins shi et autres
tireurs
de
sort.
C'est
ce
qui
ressort
de
textes
aussi divers que
le
Yijing,
le
Mozi ou
le Hou
Hanshu
de Fan Ye. D aucuns
attribuent mme
au
plus
eminent des
premiers
chamanes, Xian, l'invention de la divination
par
Pachille, que
ses
confrres
continurent utiliser, tout comme les mdecins, pour tenter de
dissiper
les
incertitudes
du
sort13.
Le
paralllisme des
moyens
d'action
mdicaux
et
chamaniques
n'est
pas
d
au
hasard de quelques textes.
Il
est
ais de constater
que
les
deux catgories de
praticiens sont
frquemment
mentionnes de
conserve
; tel point
qu un
cha-
-
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7/26
Chamanes
et chamanisme en Chine ancienne
15
mane,
Peng, pourrait
bien avoir
t l'inventeur de la
science
mdicale14. Sur
quelles maladies agissait
la science du
chamane et pour
quels
maux cdait-il
la
place au
mdecin
?
C'est
ce
qu aucun
livre
de
l'antiquit
ne
prcise.
On
peut
supposer
que, son domaine tant d'ordre spirituel,
il se rservait les
troubles o
son esprit pouvait agir sur l'me du
malade pour enclencher le
processus de
gurison15.
L opposition entre
chamane et
mdecin,
due une complmentarit
mal
comprise
ou mal accepte),
tait
peut-tre
sensible
chez
les petites
gens
qui
faisaient
appel l'un plutt
qu l'autre.
Le premier tait
plus accessible
que le
second dans les milieux
dfavoriss.
Dans les couches sociales aises, certains
croyaient aux
praticiens
de l'me,
d'autres
la mdecine physique.
Leur
cote
mutuelle tendait
monter en cas d'pidmie16. Comme l a
not
C.
Lvi-
Strauss17,
le
chamane fournit au malade un langage dont
l'efficacit
vient de
ce
qu il
permet
au
patient de
donner
un sens
ses tats,
ce
qui
se
passe
en
lui,
alors que le mdecin n'agit
que
physiquement, le
plus
souvent sans
intgrer
le
patient
dans
son
propre
cadre
mental.
Le
type
de gurison
qu'implique l'action du
chamane
est
de
ceux
qui nces
sitent la
communion
des mes : celle
du
malade qu on
rappelle,
celle de l offi
ciant
qui
voyage dans
l'ther,
celle des
esprits qu on
invite
descendre. Dans
certains cas mentionns
par
les chroniques, c'est l'me du
patient
qui se dplace
vers les
hauteurs
divines et
entre
en
contact
direct avec elles, comme dans l his
toire
maintes fois conte de Zhao Jianzi.
Les
moyens utiliss ressortissent
essentiellement
ce
domaine
spirituel
:
pour
gurir
le
patient,
il
faut
solliciter
les divinits
responsables, leur
faire des offrandes
et leur adresser des
prires18.
Une
autre
mthode
consiste
rappeler l'me
gare
du
malade ou
du mort.
Notons au passage
que
pas un seul
texte
de l'antiquit ne rapporte une
rsurrec
tionue l'action d'un de ces
hommes
de l'art. Ceci tend prouver, alors
que
la
rsurrection
est
par
ailleurs reconnue, que
le pouvoir
du
chamane
n a jamais
t peru (du moins dans
l'antiquit
classique) comme permettant
effectiv
emente
ramener
sur terre
une me
chappe d'un corps mort. Si avant
l'Empire
on se
posait
la question de
savoir
si
ces thrapeutes pouvaient ou
non
ramener un
mort
la vie, sous
les
Han postrieurs Wang Chong
le
sceptique
affirmait
sans
ambigut
que c'tait l
chose
impossible19.
On
sait
que
ce
rappel
de l'me, qui est une constante du chamanisme oriental, n a
rien
de spcifique
ment chinois20.
On
doit
ce
thme une des plus mouvantes
pices littraires
de
l'antiquit
intitule prcisment
Zhaohun Rappels de
l'me 21.
L'invocation des esprits clestes n a pas
pour
seule fin de protger la sant
d'illustres
malades. Elle tend aussi
prserver
la paix du royaume,
assurer
l abondance des rcoltes... Aussi les
chamanes
sont-ils le rceptacle des puis
sances spirituelles : leur bouche est celle de la divinit, leurs membres en sont
les
agents. C'est
ce
qui
explique la trs
frquente association de ces
hommes
et
de
ces
femmes avec les invocateurs, adressant ensemble
leurs
suppliques aux
esprits
et
aux
dmons22.
Ils
recommandent
aux
uns
la
bienveillance,
aux autres
de
modrer leurs
actions
pernicieuses.
On dit
alors
que l'officiant
accueille
les
gnies
descendus de l'empyre. Le verbe
jiang
descendre qui caractrise
-
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8/26
16 RMI
MATHIEU
toute manifestation cleste, traduit la descente
sur
terre des divinits, mais
aussi des phnomnes
qu elles
ont
pour
habitude
de
provoquer (maladies,
bonheur, malheur, calamits...)- La prsence des
esprits
parmi les hommes
passe
donc par
Y
incorporation de leur
tre
dans celui
du
chamane ;
tout
comme l'tre des mnes
des
dfunts
passe
par
sa
manifestation
dans le
corps
du
reprsentant du mort (shi) lors des crmonies
d'offrandes
aux anctres23. A
l poque contemporaine, les minorits golde et corenne du nord-est chinois
utilisent
d'ailleurs
le
mme
terme
pour dsigner l'apparition de leurs esprits24.
Le
chamanisme des
uns et
des
autres a
trs vraisemblablement
subi
ds
l anti
quit
l'influence des conceptions et des pratiques chinoises en la
matire.
S il
est des gnies qu on souhaite recevoir, il
y
a des dmons qu on cherche
repousser,
si
tant est
qu on
puisse
toujours
distinguer les
uns
des
autres
(De
Groot
1892,
II : 1114). Les
gui sont
des tres mauvais qu on apparente
dans
certains cas des
revenants
et
dont
il
convient
de se prmunir
soit
directement,
soit
par l'intermdiaire d un chamane.
On
ne s'attardera pas ici
sur les
mthodes d'exorcisme
individuel
(sang de chien,
images
de
tigres ou
peintures
des
gnies
Tuyu et de Yul sur les portes...), mais
plutt
sur celles qui
ncessi
tenta prsence de
ce
spcialiste des apotropes qu'est
le
chamane.
En rgle gnrale,
le
chamane
est charg
de repousser, d'expulser
ce
qu on
nomme
parfois
les pestilences (gu), les miasmes, mais aussi les mauvais gnies
porteurs de mort (yao) ou de maladie (xie). C'est une autre de ses tches que de
savoir
reprer
dans
l'ensemble
des
phnomnes
naturels
ce
qui
relve
du
nfaste
et requiert son
intervention
salvatrice25. Une chose frappe la lecture des
textes : c'est toujours de la
mort
dont
on
le charge de protger les princes qu'il
sert. Comme
si ce
nouveau rle
n'tait
en
fait
que la prolongation logique
du
prcdent qui
consistait loigner
les
maladies
du
patient et rappeler
l'me
chappe dans l'azur.
On
le voit chasser les miasmes mortifres autour des
cadavres lors de l'arrive d un seigneur26.
Pour
cela, il
s'arme
de branches de
pcher et
de la
plante lie \
21. Si l'identification du tao
comme pcher (Prunus
prsica)
ne fait pas de doute, il
n'en
est pas de
mme
pour la
plante lie
en
laquelle certains ont cru
voir une
tige de
millet28.
D aprs D. Knechtges
{cf.
n.
1),
il
pourrait
s'agir
du
Miscanthus
sacchariflorus
;
mais
selon
le diction
naire
moderne
Cihai, nous
aurions l
un synonyme
de tiao qui
dsigne
le
Tecoma grandiflorum. Dans le premier cas, il faudrait y voir une sorte
d'eulalie, dans l'autre une Bignoniace (tcome, dit
le Littr), qui est
une Scro-
fulariace. Quand on
admet l'importance des identifications botaniques dans
l'tude d un systme de pense29,
on
conoit que cette question n a
rien
de
byzantin. Quant au
pcher, il a servi ds la
plus
haute antiquit protger les
Chinois des mauvaises influences.
On accrochait
il y a encore quelques dcen
nieset de
telles pratiques sont toujours
vivaces
Taiwan)
un arc et des flches
en bois de pcher auprs du
berceau
de l'enfant
nouveau-n.
On traait des
traits
en
toutes directions
(en
fait
vers les
cinq
orients)
pour
effrayer
les gnies
malfaisants30.
Dans les crmonies
funbres,
le
chamane prcdait
le roi
ou
le
seigneur,
faisant
cran
ou paratonnerre
devant
le
personnage
protger.
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
9/26
Chamanes
et chamanisme en Chine ancienne
17
C'est
le
sens
que
parat avoir
sa
prsence
en tte
des cortges et
des
visites fu
nbres
auprs des cadavres exposs31.
Trait
d'union
entre
la
vie
et
la
mort
des
hommes,
entre
les esprits
et
les
humains, il l'est aussi quand il s'agit de conjoindre
ciel
et terre par l interm
diairees prcipitations. Prtant attention
au dcs
des tres, il doit
logique
mente sentir concern par la mort des
vgtaux
et des animaux32.
En tte
des
calamits contre lesquelles
on lutte avec
son appui, vient la
scheresse.
Le cha-
mane a donc tout naturellement
pour
mission de faire tomber la pluie.
Il
dirige
les
danses et
les offrandes qui feront
tomber l eau
du
ciel33. Il invoque
les
esprits concerns et, si tout se passe
bien,
les
cieux
ne tardent pas
se
montrer
clments
et dverser leur trop-plein d'humidit. Mais les dieux peuvent n'tre
pas
disposs
obtemprer
immdiatement
et
les
choses
prennent
alors
une
tournure
fcheuse
pour
le ou la responsable d'une
telle
situation. Dans ce
cas,
l'officiant, surtout
s il
s'agit
d'une
femme, est accus d'incapacit et
c'est sa
personne physique qui sert
directement
d'offrande
au
dieu
de
la
pluie.
On le
sacrifie par
le feu, moins qu on ne lui substitue
un personnage
dcharn34.
Pourquoi exposer ainsi au
soleil
ou aux flammes le corps
d'une
sorcire
ou
d'un tre
amaigri35 ?
Si les
textes
n'en
soufflent
mot,
les
commentateurs
se
contredisent : les
uns prtendent
que
ces
personnes avaient
un
visage
au
milieu
duquel le nez,
par
sa maigreur extrme, incitait le ciel
retenir
la pluie pour
ne pas
les
blesser ;
les
autres
affirment
au contraire
que
leurs traits amaigris
tourns
vers les
cieux apitoyaient
ceux-ci
qui
dversaient alors
l eau
bienfait
rice36. Ces deux
explications
n'emportent gure la
conviction
; pas
plus
la
ntre
que celle des glossateurs qui d'un
mme
fait tirent des
conclusions
oppos
es. Si l'analyse indigne d'une
pratique culturelle
est du
plus haut
intrt, car
elle parle
le
seul langage qui puisse tre admis dans la socit o elle s'nonce,
elle
ne clt pas
loin de
l
notre interrogation
sur le sens de
cette
pratique.
Il
semble
clair
qu'en
asschant
ce
qui est sec,
on
annule ces deux pouvoirs (feu
+ scheresse)
afin
d en engendrer
un
autre, son
contraire. L quation
:
deux
plus
= moins
peut aussi s'crire :
soleil
+
personne dcharne
ou ou = pluie
feu
+
chamanesse
L'hsitation, marque dans les deux
textes
cits plus haut {cf. n. 34), entre
la sorcire et
le
personnage
dessch,
parat signifier
que
l'officiante est
consi
dre elle
aussi, d'une
certaine
faon, comme
sche
. Qui sait
si,
comme
pour nos sorcires d'Europe,
l ge
de leur
activit
ne
correspondait
pas celui
de la mnopause, lorsque
le cycle
des flux s'teignait en
elles37. L'habitude
d'exposer
au
feu du soleil les responsables des scheresses s'est
d'ailleurs
perp
tue
usqu
nos jours
en
Chine
:
on
tirait
les
poussahs
dehors
ou
bien on brl
ait
l'effigie
du Roi-dragon, matres,
un
titre ou
un autre,
des prcipitations.
De la sorte,
ces praticiennes
rejoignaient
promptement, par
le mme chemin
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
10/26
18 RMI
MATHIEU
que les
offrandes ordinaires,
le domaine des esprits avec
lesquels elles avaient
de
si
grandes
affinits38.
L tat
de chamane
n'tait
donc
pas de tout
repos. Mais
celui-ci ne se trou
vait pas
sans ressources
face
aux dieux ; il
disposait
d'un certain nombre de
techniques transmises par ses initiateurs. Il savait ces moyens efficaces, non
seulement par
exprience, mais
aussi parce
qu aux
Origines
le
peuple des
hommes et
celui
des esprits n'taient point
spars.
Les uns
pouvaient donc,
en
ces
temps heureux,
s'instruire
du savoir des
autres39.
Les chamanes sont en
apparence
les seuls
avoir
su garder cette
remarquable
intimit avec
les
puis
sances
spirituelles. Il leur
est attribu
une
connaissance des
dieux
que nul ne
saurait
galer.
Sachant trouver les mots ou les offrandes qui conviennent,
ils
intercdent
auprs
des
gnies40
;
invisibles au
commun
des mortels, ceux-ci
apparaissent aux yeux
des
chamanes41. Ils
sont, en quelque sorte, de
mme
espce ;
un
texte parle en
effet
de shenren ou d
homme-esprit
: qui peut
dire s'il s'agit d un chamane divinis ou d un dieu
qui
s'est fait homme
?
Croire aux esprits, c'est
croire
aux
chamanes ; aimer
les histoires
d'esprits,
c'est se complaire couter les
paroles
de
leurs
reprsentants42.
Car
les propos
qu'ils tiennent ne sont
pas
tant les leurs
que
ceux
que
les
divinits,
descendues
en eux, expriment
par leur
bouche. Leur voix est possde
par
l'esprit
et,
tels la
Pythie,
ils
peuvent s'interroger :
Qui
me
parle,
ma
place
mme...
Et qui
de
ces
mots cumants,
Dont
les
clats hachent ma langue,
La fait brandir
une
harangue...
D'une bouche qui
veut
se mordre
?
C'est assurment le
dieu dans la
chair gare 43 qui fait de cette
langue
son
interprte auprs
des hommes. Sima Qian
au
dbut de
l'empire et Wang Chong
par la
suite s'expriment clairement sur ce sujet44. Et c'est
un
peu ce qui
s'nonce dans les paragraphes 67 et 400
du
livre de Gan Bao (rve sicle),
Soushen ji A la recherche des
esprits
45,
o
l on constate qu'esprits et
dmons
ont
la
fcheuse habitude
de
possder
des femmes.
Le
savoir du
cha
mane et
de la chamanesse
consiste
prcisment
utiliser
cette possession afin
de la mettre au
service
des consultants. On peut
dire
que l'esprit est,
pour
le
chamane, non
tant
un but
qu un
moyen ; la
rciproque
semblant galement
vraie. Ils sont
l un
pour l'autre moyen d'action. On ne s'adresse pas aux
gnies
chinois
comme
le
prtre
chrtien
se
confie
son
Dieu.
Il
y faut des bruits et de
la fureur. L'officiant chinois, comme ses homologues contemporains d'Asie
orientale,
chante
et danse. Ses paroles sont
autant
d'invitations
descendre
parmi
les humains. Les
chamanesses de Chu semblent
avoir t
clbres pour
leurs
mlopes46. Lors des grandes
scheresses,
ce sont
elles
qui
dirigent
les
danses de
sacrifice
pour demander
la
pluie
;
d'aucuns
prtendent
mme
qu'elles
s'agitent
plus
qu'elles ne dansent47. On
peut
voir
dans la
danse chamanique,
comme
dans
toute danse, une invitation lance un(e) partenaire sur un mode
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
11/26
Chamanes et chamanisme en
Chine
ancienne 19
prrotique. Le terme
possession
traduit bien la communion sensuelle qui
s'instaure alors.
Les mouvements,
rythms
par
le
tambour,
aboutissent
une
clipse partielle
de
la
conscience
noye
dans
les
automatismes
gesticulaires.
A
bon
droit, les spectateurs peuvent imaginer que
la
divinit a occup la
place
laisse vacante dans
l'me
de l'officiant.
En
Chine, la
danse
permet la
recration magique d un monde qui n'est
plus : celui de
l ge
d'or o hommes et dieux
vivaient
cte cte, o la paix
rgnait avec les
Barbares, o
les choses
et
les tres
vivants taient leur juste
place48. Tout comme il
canalise
en lui la
violence
de ses affects en les exprimant
par autant
de mouvements
que
son corps lui en
donne
la
force,
le chamane
entend matriser la
puissance
mise son service par l'esprit. Brandir l'pe,
c'est
tuer
en
lui
la
volont
de
tuer
autrui,
en en
transperant
les
dmons
pertur
bateurs49. De
ces
danses, nous avons encore quelques reprsentations sur des
fresques
tombales d poque
Han ou mme
sur
certains bronzes de la dynastie
Zhou50. Quant
aux
chants,
il en reste quelques exemples dans le
chapitre
Jiu
ge ( Ls Neuf chants
) du
recueil
de
pomes intitul Chuci ( lgies
de
Chu
)51.
Il
est trs probable qu il s'agit l en fait
de versions savantes
de
chants
chamaniques, mais il semble
que
le
ton,
dfaut du
vocabulaire,
est trs
reprsentatif de celui
qu'employaient
alors ces
invocateurs. En voici
un
exemple, tir du Chant
5
:
Au
Grand Matre
des
destines
:
Grande
ouverte
la
porte
du
Ciel
Dans
les
tnbres, je chevauche d'obscures
nues.
J'ordonne
aux vents
dchans d'tre mon
avant-garde,
Aux
pluies torrentielles
qu'elles
inondent
les
poussires
Seigneur, Vous virevoltez dans votre descente ;
Vous franchissez
Kongsang
et je Vous
suis...
Haut notre
vol,
paisible notre
errance ;
Chevauchant
le pur ther,
matrisant
les
forces cosmiques.
Vous et moi, Seigneur, tout puret, tout promptitude,
Nous
ouvrons une voie vers le Souverain cleste... 52
II
est
d'autres
moyens
de rencontrer
les
esprits
qu il
convient d'utiliser
lorsque chants et
danses
n'ont pas eu l'effet
escompt. On sait que les
tres spi
rituels
rsident dans
les
cieux
; il est
donc
tentant
de
les
y
retrouver, soit
par
l'ascension d un
lieu
lev,
soit
par l'entremise
du
rve.
Certains
monts, tel
le
Wushan
Montagne
aux Chamanes du Sichuan,
taient
escalads ds l anti
quit.
D'autres,
comme le Tianzhu ou
Pilier
du Ciel , le
furent
sans doute
aussi trs tt53. Comme l'indique
le
nom de cette dernire hauteur, il
est
vident
que ces
escalades
s'inscrivaient dans
le cadre d'une
conception
des
monts
qui en
faisait
des colonnes du Ciel. Le mont Buzhou, qui fut l'une d'elles, s'est
croul au temps
du
sclrat Gonggong, lorsque
celui-ci,
luttant pour arracher
le
titre
de
souverain,
le
brisa
d un
coup
de
corne54.
Les
Chinois,
contrairement
aux Sibriens, ne parlent pas
tant d axe du
monde
que de
piliers du ciel
; il y a
donc plusieurs lieux d'ascension
possibles. On trouve
d'ailleurs
dans le Shanhai
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
12/26
20
RMI
MATHIEU
jing ou Livre des Monts et des Mers une srie de montagnes qu on nous dit
impossibles
escalader,
pour des
raisons vraisemblablement
religieuses55.
Le songe, lui, n'est pas
rserv
une caste d'initis : il n'est
besoin
que
d'une
me
porte
aux
voyages
clestes pour
tenter l'aventure
nocturne.
Des
rves que nous rapportent les textes anciens,
bon
nombre ont trait ces exp
riences au cours desquelles
l'me du
dormeur rencontre des cratures divines.
Fait troublant,
sur lequel il nous faudra revenir : ce
sont
les
souverains dont
le
sommeil est le plus souvent peupl de
ces tranges
cratures56. Le chamane, qui
rve mieux
que
tout
autre,
part la recherche des mes
perdues
ou retenues
par
quelque gnie mal
intentionn. Il
est
certain
que les esprits
choisissent plus
volontiers ces
hommes
inspirs pour
communiquer leurs souhaits,
d o
la
quence
de
leurs
apparitions
dans
les
visions
nocturnes
de
ces
derniers57.
A V ascension physique
ou
mentale de
l'officiant
correspond la
descente
de
l'esprit
interpell. La puissance
de l'invocateur
ne se mesure-t-elle pas
son
aptitude dclencher
cette
sorte d piphanie intrieure o la technique
l'emporte assurment sur la
foi.
A
Chu, grand tat
mridional, on
disait
que
les divinits convoques
par Forante
descendaient dans une
femme
et
qu'elles
parlaient alors par ses
lvres58.
Certains chamanes
du
temps
jadis se
rendirent
si
frquemment
auprs de
ces
puissances
clestes qu'ils en oublirent de
revenir
sur
terre.
Par la suite, ils furent
plus
ou moins confondus avec les autres
occupants des Neuf cieux, tel point que l on finit
par
parler de descente des
chamanes
,
en utilisant
le
mme
terme
que
pour
les
esprits59.
A
ces
techniques acquises
auprs
des matres
s'ajoutent
des aptitudes phy
siques
dont
on
peut dire, la suite de
G. Dumzil, qu'elles
sont des infirmits
paradoxalement qualifiantes.
On
a
vu
que
les
chamanes
les
plus apprcis pour
faire tomber la pluie
taient
des tres
dcharns
ou bossus (cf.
supra, n.
35),
ceux chez qui
les os
la scheresse
du
corps
sont les plus
apparents. Cette
discontinuit somatique n'est pas sans rappeler celle
du
temps, qu on
tente,
par
leur intermdiaire, de
rtablir dans
son cours
normal.
Il
est
enfin plausible,
ainsi qu on en a mis plus haut l'hypothse, que ces danseurs
chamaniques
aient t choisis en
fonction
de leur aptitude (acquise ou
inne)
boiter.
On
raconte
que
Yu le
Grand,
aprs avoir
accompli
d'herculens
travaux
de
remise
en
ordre
du monde, fut moiti dessch et qu il
tranait
la jambe de
telle
sorte
que
l un de ses pieds ne dpassait pas l'autre quand il marchait 60.
Sans
doute le
pas
de
Yu servait-il, depuis la
plus haute antiquit,
rtablir
la marche normale du monde.
Il
parat avoir t dans
par
ceux qui
avaient
vou leur corps aux esprits,
au
point de leur en avoir
sacrifi
une part. En
Chine, comme en Amrique
du
Nord,
le
boitement est implicitement associ
un cycle
temporellement
perturb, un dsordre
priodique auquel on
essaie de
remdier61.
-
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13/26
Chamanes
et chamanisme en Chine ancienne
21
II. LE CHAMANISME, UNE VOIE DU DIVIN :
EXTASES,
TECHNIQUES EXTATIQUES
ET
ESPRITS-ASSISTANTS
La retenue dont
font
preuve
les textes
philosophiques ou historiques
de
l'antiquit
chinoise lorsqu'ils
parlent
des
chamanes
s'accorde mal avec ce
qu Eliade
considre
comme le cur de leur
pratique
:
l'extase.
Rien ne
permet
d'affirmer
que
l'extase fut au
centre de la
technique
chamanique chinoise
et
en
tous lieux
la
condition
d'un
dialogue
entre
chamanes et
esprits
(Hamayon
1982 : 18,
21).
Il est donc
hasardeux
de la ranger
parmi les caractristiques
essentielles de la pratique
chamanique de
la Chine,
comme ont
pu
l'tre
le
pilier
central de tente l poque Yangshao ou le
miroir
sous les Zhou ou les Han.
Il
est
ds
lors
difficile
de
savoir
si
les
anciens
Chinois
reconnaissaient
la
transe
provoque comme une manifestation normale
de l'activit
chamanique.
On
peut certes l'avancer
titre
d'hypothse, car la Chine antique serait alors la
seule aire culturelle et la seule
priode
o ce comportement paroxystique
n'aurait
pas
t
couramment associ
la pratique
du
chamanisme.
On
peut
aussi l'infrer du silence des livres qui,
s'ils
taisent toute extase (celle du cha-
mane
ou
d'autres),
n'en voquent
pas moins le
voyage de
l me du mdium
vers les tnbres de la nuit qui mne aux dieux62. On peut de
mme
difficil
ementarler
d'une
chamanesse possde
par
un esprit sans voquer implicit
ement
e
dlire
qui
la
saisit,
les
soubresauts
du corps,
la bouche
profrant
d'tranges
vrits.
Mais si ni les annalistes ni les matres
penser
ne
nous ren
seignent sur l'art de quitter ce monde pour y
revenir
charg des enseignements
des
gnies
(d aucuns se contentent d'voquer l'attitude htrodoxe
de ces
invo
cateurs63), des
esprits
plus
clairs, tel Wang Chong, appellent
un chat
un
chat
et une transe une transe. La
parole
de ces tres inspirs
est
alors considre
comme aussi
prophtique
que
celle des enfants64.
Aucun texte ne
permet d'affirmer
que le souffle des esprits
passait par leurs
porte-parole
grce
des hallucinognes ; seul l alcool parat leur
avoir
t de
quelque
profit. Nous
ne
pouvons donc gure
que formuler
une
conjecture
selon
laquelle
seuls
des
vins
et
le
son
des
tambours
auraient
encourag,
au
moins
dans
un
premier
temps,
la
danse puis
la
transe. Ni
le chanvre ni
l'agaric ne sont
mentionns cette poque comme plantes auxiliaires du
chamane. En
dehors
de son
utilisation
classique dans le filage de certains
lments vestimentaires,
le
Cannabis sativa65 tait
par
excellence
la
plante du
deuil,
cause
de
sa blan
cheur.
La
question
sans
doute insoluble
est videmment de savoir
si le
blanc
tait la couleur
funbre
parce que la fleur du
chanvre
tait (et
demeure)
albe,
ou
bien
si
cette
espce vgtale a t utilise cet effet en raison de sa
cou
leur candide.
Quoi qu il
en soit aucun lment d'information ne confirme
qu'elle
tait
employe
par
les mdiums
pour assurer une meilleure
envole de
leur
me
vers
celle
de
leurs
patients.
Il en
est
de
mme
de
l'agaric,
pourtant
si
frquemment
consomm dans des territoires plus septentrionaux66,
puis
plus
tard
en Chine, par
les
taostes. Il est vrai
que
la possession hallucinatoire
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
14/26
22
RMI
MATHIEU
s'accommodait
mal de la rserve, pour ne pas dire de la rigidit
comportement
le
ui
devait
tre
celle
des hommes
du
palais
l poque
des
Zhou
et
des
Han.
Ceci
explique
sans doute cela, du moins
pour
ce qui est des
pratiques
de la
cour. Quant aux campagnes, nous
restons
comme toujours
dans
une obscurit
peu prs
totale,
dont mme l'archologie pourra difficilement nous sortir.
De mme,
il est
pour
le moins
dlicat de savoir
si
les chamanes taient ou
non
assists par des
esprits-animaux dans
leurs tches diverses,
plus particuli
rementorsqu'ils se trouvaient
dans
l'autre monde. On a cependant mis
l'hypothse (Chang Kwang-chih 1983)
plausible
mais
invrifiable que
les
oiseaux, quadrupdes et monstres reprsents sur
les
vases rituels des dynasties
Shang
et Zhou, assistaient
les
officiants au cours
de
leur voyage
intrieur. Cer
tains
animaux,
tels
l'ours,
le
corbeau
ou
le renard67
eurent
sans doute
en
Chine
une
fonction
d'assistants
chamaniques
en raison de leur importance
mytholo
gique
t de leur
rle psychopompe.
Cette fonction,
ils
l'assument en
tout cas
dans nombre de
cultures
voisines,
dont
celles du Japon et de la Sibrie mridion
ale
l
est certain
que
l'arrire-plan emblmatique, sinon totmique,
suppos
par cette relation
entre
l'homme et
l'animal
n a
pu
que tendre disparatre
avec la fodalit de l poque royale et au dbut des Han, l'empire tant,
par
essence,
antitotmique
(Roux
1984
: 210).
Ce manque
d'informations sur les
techniques chamaniques
traduit,
dans
la
classe lettre,
une dconsidration certaine de
ces
pratiques
htrodoxes.
Nombre d'auteurs
insistent
en
effet
sur
les
mensonges,
les
tromperies
qu'auraient
profrs
les
chamanes. C'est
ce
que
font
Wang
Fu, Sima Qian, Fan
Ye et
Chen
Shou qui voquent, avec condescendance ou
piti,
ces pauvres gens
qui croient tout ce que
disent
les chamanes,
surtout
quand sonne l'heure
du
trpas68.
On peut dans
certains
cas parler
de
mpris,
car le fait que transes
et
manipulations n'entranaient
le
plus souvent aucune gurison a
certainement
contribu
amorcer
un mouvement de condamnation sociale, qui s'est officie
llement
concrtis par
l'interdiction du
chamanisme de cour
en l an -
32, la
fin
des Han antrieurs69. Dans la mentalit chinoise,
V
efficacit d'un homme
ou
d'une
technique est
en
effet aussi
valorise que sa vertu, c'est--dire
son
accord avec
les
principes
ternels
rgissant l'univers.
Ce
scepticisme ou
cette
agressivit
sont la fois
invitables
et
surprenants.
Invitables,
car la dmesure
des chamanes heurtait de plus en plus l'tiquette rigide
du
confucianisme
triomphant
; ils prtendaient
conserver leur suprmatie thrapeutique
face
une
mdecine naissante qui
rclamait
droit
de
cit
en raison des
rsultats qu'elle
obtenait. Surprenants,
car
le chamanisme
chinois
plonge
ses
racines
dans les
premiers temps
de
cette civilisation.
Le mot wu est depuis
l'antiquit un nom de
famille70, ce qui
tendrait
prouver que la
fonction
tait hrditaire et
qu'elle
jouissait donc
d'une
stabilit remarquable. Quelques exemples, rares
il est vrai,
prouvent
que certains chamanes
furent
sacraliss,
tel le
plus
eminent de tous,
Xian,
qui
avait
offici
sous
les
Shang71.
D'autres
faits,
tnus
il
est vrai, suggrent que
dans la haute antiquit
rois
et chamanes
possdaient
des
pouvoirs
fort semblables. Les
plus
vnrables
-
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15/26
Chamanes et
chamanisme
en Chine
ancienne 23
ouvrages d'histoire ne nous disent-ils pas que les
uns et
les
autres
priaient
pour
obtenir la pluie et qu'ils savaient interprter les rves ?72. L'exemple le plus
clbre
est
celui du
roi
Tang
des
Shang
qui,
implorant
que
l eau
descende
du
ciel, s'offrit en victime, se coupant ongles et cheveux (pars pro toto), en atten
dant la fin d'une scheresse catastrophique73. Par ailleurs, l'empereur Shun, en
un temps dj
lointain,
apprit voler comme peuvent encore le faire les cha
manes
au
cours de
leurs
rves74. Certes, ces quelques cas sont
tirs
de rcits
mythiques, mais ils appartiennent cependant la
tradition
historique
officielle,
laquelle ne
faisait
sans doute que conserver une
mmoire
collective
trs
archaque.
En ce sens, si
les
rois de la haute antiquit n 'taient pas
rellement
des chamanes,
du moins
furent-ils reprsents comme
tels dans l'inconscient
collectif
des
temps
historiques.
On
notera
ce
propos
que
les
empereurs
de
l'Age d'Or, comme les premiers rois historiques, accdrent
au
trne non seul
ement parce
qu'ils
se
montrrent vertueux,
mais
surtout en raison de leur apti
tude
interprter les
signes envoys par
le
Ciel
ou les esprits.
Le chamanisme ne mourut pas la
cour
de Chine en
l an
- 32,
par dcret
imprial de Chengdi. Il refleurit nouveau sous d'autres empereurs plus prag
matiques et surtout lorsque
les
dynasties
des
Barbares
du Nord vinrent
occuper
le
trne, apportant avec eux leurs propres chamanismes, mongol ou toungouse.
Mais ds les
Han,
le taosme
sotrique
s'tait depuis longtemps
assimil
nombre de techniques que nous jugeons
aujourd'hui
spcifiquement
chamaniques
:
voyages
de
l'me,
escalades
de
montagne,
activits
mdium-
niques,
transes,
gurisons
magiques , miroirs-talismans...
Lui seul fut alors
en mesure de
perptuer, sous
sa
bannire, un
ensemble de pratiques qui
n'taient
plus
de mise
chez les lettrs ni auprs du
souverain75. Cependant,
le
chamanisme
poursuivit une existence autonome
dans les campagnes jusqu
l poque
contemporaine,
comme en ont tmoign les enqutes de De
Groot
et
de Dor76.
On
ignore encore partiellement
ce qu il
en
est aujourd'hui chez les
paysans
chinois, mais
les
dnonciations
dont
certaines
pratiques
font
encore
l'objet dans la presse
donnent
penser
qu'en
quelques
rgions
le recours aux
services
du
chamane garde encore bien des adeptes. En revanche, la
tendance
actuelle
de
l'ethnologie
chinoise consiste
privilgier
l'tude
des minorits
nationales auxquelles est
reconnu
un droit
la
superstition . D aprs les
tudes
les plus rcentes77, le chamanisme
constitue, au moins chez
les Toun-
gouses du nord-est, une
activit
religieuse dans une certaine mesure tolre.
L'ethnologie
chinoise contemporaine
distingue
dans ce
domaine
les
croyances,
les superstitions et les illusions78. Faut-il esprer
que
ce qui reste
de religion
populaire
chinoise
passe
un
jour du statut d'illusion celui de croyance
?
D ici
l, quelle
image
de
son monde le miroir du
chamane refltera-t-il
?
CNRS, Paris
-
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16/26
24
REMI MATHIEU
Brique d'poque Han (province du
Sichuan)
:
Xiwangmu, la
desse de l'immortalit, est
entoure
du cor
beau trois pattes, du crapaud de la
lune,
du livre portant la drogue de l'immortalit, du renard
neuf
queues...
(D'aprs
M.
Loewe,
Ways
to Paradise.
The
Chinese
Quest for Immortality,
London,
G. Allen
Unwin,
1979
: 16,
pi.
I ; avec l'aimable autorisation de l'auteur.)
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
17/26
Chamanes
et chamanisme en Chine
ancienne 25
NOTES
Abrviations du nom
des
traducteurs : AF : Alfred Forke ; BW : Burton Watson ; DH :
David
Hawkes ; RM :
Rmi Mathieu
; SC : Sraphin
Couvreur
1. Xunzi, d. du Xunzi jijie de Wang Xianqian, Pkin, 1891,
chap.
9 : 29, 1. 90 (trad.
BW,
Basic
Writing of Mo Tzu, Hsn Tzu and Han Fei Tzu, New York London, Columbia University Press,
1967 :
49)
et
chap.
18 : 67, 1. 66. Xunzi
vcut
au -me sicle.
Guoyu
(
rve
s.),
Shanghai,
Guji chuban
she,
1978
;
Chuyu ,
2,
1
: 559 et n. 7 : pour
les
hommes,
on dit
xi
; pour les femmes, wu .
Baopu zi (rve s.),
Taibei,
Shijie shuju, 1979, chap. 2:7,1. 1 (trad. J. Ware,
Alchemy,
Medicine
Religion in the
China
of A.D.
320. The
Nei P'ien
of
Ko Hung, New York, Dover Publications,
1966
:
49)
:
pour
les
femmes,
on
dit
wu
.
Dongjing fu de Zhang Heng, in Wenxuan de Xiao Tong (501-531) ; cf. Liu chen
zhu
Wen-
xuan,
d. du
Siku shanben congshu, chap.
3
: 30a (trad. D. Knechtges, Wen xuan or Selections of
Refined Literature. I : Rhapsodies
on
Metropolies and
Capitals,
Princeton, Princeton
University
Press,
1982
: 290, n. 554).
Sanguo zhi, Pkin, Zhonghua
shuju, 1973,
chap. 50 : 1202 (pas de
commentaire).
Honshu,
Pkin,
Zhonghua
shuju,
1975, chap. 25a : 1189 :
pour
les
hommes,
on dit xi ;
pour
les femmes, wu
. Voir aussi
chap. 25a
:
1211
o l'on
signale
une
chamanesse
dans
la
capitale.
Hou Hanshu,
Pkin,
Zhonghua shuju, 1965, chap. 59 :
1911
et n. 2, mme dfinition dans la
glose.
2.
Yijing, d. du Zhouyi, Shanghai,
Jinzhang shuju,
1926 (coll. Shisan
jing
zhushu ) ;
Shuogua ,
17 : 52.
Han
Feizi,
d. du
Han
Feizi jishi,
Shanghai,
Renmin
chuban she, 1974,
chap.
13,
34
: 745
(trad. W.
K. Liao,
The Complete Works of Han Fei Tzu, 2, London, A. Prosbthain,
1959
: 110).
Shuowen
jiezi,
d.
du
Shuowen
jiezi
gulin,
V,
Taibei,
Shangwu
yinshu
guan, 1976
:
2024
(
la
wu est une invocatrice
).
3.
GunxEMOZ 1982 : 176. Elles correspondent aux miko
du
Japon
(Fairchild
1962 :
57).
4. Tchouktchi
(Chukchee)
: Bogoras
1901
: 99 ; Dumzil 1978 : 214 ;
Frazer
[1890] 1983a : 531 ;
Mercier 1977 : 36. Yakoutes : Roux
1966
: 239 (un chamane accouche
d'un corbeau)
; Sieros-
zewski
1902
: 319.
Koriaks
: Jochelson
1905
: 53 (les
chamanes
travestis sont considrs comme
trs
puissants)
;
Id.
1904 : 421. On
sait
que
le
mme phnomne existe en Amrique
du Nord, chez
les Indiens des Plaines en gnral, les
Cheyennes
en
particulier.
5. Pour Chu,
voir
Zuozhuan, Wengong 10 (trad. SC, I : 497) et
Xianggong
29 (trad. SC, II : 520) ;
Wang Chong, Lunheng, Shanghai, Renmin
chuban
she, 1974, chap. 22 : 346 (trad.
AF,
I : 247) ;
Confucius (Kongzi), Lunyu,
chap. 13,
22
(trad.
SC,
Paris,
Cathasia, 1951 :
218)
; Sima Qian,
Shiji, Pkin, Zhonghua shuju,
1972,
chap. 28 :
1379
(trad. . Chavannes, Les
Mmoires histo
riques
de
Se-ma
Ts'ien,
III,
Paris,
A.
Maisonneuve
[1895]
1967
:
451)
;
Ban
Gu,
Hanshu,
chap.
63
:
2760.
Pour
Yue,
voir
Xiao
Tong,
Wenxuan,
chap.
2
:
lib
et
chap.
60
:
4b,
ainsi
que Ying
Shao
(actif vers 178), Fengsu tongyi, Pkin,
Centre
franco-chinois
d'tudes
sinologiques,
1943,
chap. 9 :
69.
La principaut de Chu
se
situait dans les actuelles provinces du Hubei, Hunan, Anhui et, pour
partie, au Jiangsu et au Zhejiang ; celle de
Yue s'tendait sur
la partie orientale
du
Jiangsu-Zhe-
jiang.
6. Voir Zuozhuan, Xigong 10
(trad.
SC,
I
:
280)
et Chenggong 10
(trad.
SC, II :
84)
;
Guoyu,
Zhouyu
1,
3 : 9
(trad.
A. D'Hormon, Guoyu Propos sur
les
principauts
, Paris,
Mmoires
de
l'Institut des hautes tudes chinoises, 1985, I : 89) ; Zhuangzi (
rve
s.),
d. du
Zhuangzi
yinde,
Taibei,
Hongdao wenhua..., [1947]
1974,
chap. 7 :
20,
1.
15 (trad.
Liou
Kia-hway,
in Philosophes taostes,
Paris,
Gallimard, 1980, La Pliade : 140 ; BW, The Complete Works
of Chuang Tzu,
New
York, Columbia
University
Press, 1968 : 94 ;
L.
Wieger,
Les Pres du
sy s
tme
taoste,
Paris, Cathasia,
1950
: 265) ; Huainan Zi, Huainan zi
(
ne s.), Taibei, Sibu beiyao,
1974,
chap.
4
:
9b
;
Shiji,
chap.
28
:
1378-1379
(y figurent
de nombreux toponymes septentrionaux
o voluaient
des chamanesses).
7.
Pour
le
Shanxi, voir Shiji, chap. 28 : 1379 et
Zuozhuan,
Xianggong
18
(trad. SC, II : 333).
Sur
l'tat de Qin
au Shaanxi,
voir Shiji,
chap.
28 :
1378
et Hanshu,
chap.
25a : 1211. On
ne peut
vi-
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
18/26
26
RMI
MATHIEU
demment tenir
compte des officiants mentionns
dans telle ou
telle chronique dont on ignore l'ori
gine
gographique.
8. Mathieu 1983a : 123, o l'on
cite
un certain nombre de textes de rfrence. Nous
ne
distinguerons
pas ici
entre
les
dieux,
les esprits, les
gnies (shen).
9. Zuozhuan, Chenggong 10
(trad. SC, II :
84-85)
;
anne
-581.
10. Zuozhuan,
Xianggong
18
(trad.
SC,
II
: 333) ; anne -555, et
Xianggong
19
(trad.
SC, II : 346) ;
anne -554. Voir un
cas
semblable dans le Wenxuan, chap.
15
: 18b et glose correspondante.
11. Par
ex. Zuozhuan,
Wengong
10
(trad. SC, I : 497) : mort d'un prince ; Zhuangzi, chap.
7
: 20,
1.
15
(trad.
Liou
Kia-hway : 140) : II
prvoit
la vie et
la
mort des
gens
;
etc.
12.
Xunzi, chap.
9
: 29, 1. 90 (trad. BW :
49).
Le Guoyu (
Chuyu
1,
2
: 559) affirme
qu'ils peuvent
connatre
le dbut de chacune
des quatre
saisons.
13. Yijing,
chap.
57 :
35,
2 ; Mozi (-rve
s.),
K. Enoki, d.
A
Concordance to Mo Tzu, San Franc
isco, Harvard-Yenching Institute,
Chinese
Materials Center, 1974 ( Sinological
Index
Series ,
Suppl.
21),
chap.
68
:
105,
1.
8, 9
;
Hou
Honshu,
chap.
59
:
1911,
n.
2
glose.
Voir
Liishi
chunqiu de
L
Buwei
(-me
s.), Taibei, Sibu beiyao, 1979, chap. 17 : 9a, et Guanzi
(-rve
s.
?) attribu
Guanzi
(-vne
s.), Taibei, Sibu
beiyao,
1966, chap. 1,
3
:
10b.
14. Quelques exemples dans le Mozi, chap. 68 : 105, 1.
8,
le Guanzi (Joe. cit., ri. 13), le
Shiji, chap.
28 :
1388,
le Hou Honshu, chap.
82a
:
2710,
le Liishi chunqiu, chap. 17 : 9a.
15.
Hamayon 1982 : 28. Ce
procs
n'est pas sans
rappeler
celui
du
chamanisme mo o l'officiant quitte
son corps pour ramener
l'me
du malade,
voir Morchand 1955 :
510, 515.
M. Godelier(1982 :
179) remarque que les
chamanes
baruya ne
combattent que
les maladies
internes,
invisibles. Mais il
est trs probable
qu'il
existait une interprtation spiritualiste des
maux
physiques.
16. Shiji,
chap. 105
:
2794 ainsi que Baopu
zi,
neipian,
chap. 10 :
42, 1. 13 (trad.
J.
Ware
: 169) et
Baopuzi,
waipian, chap.
37 : 165, 1. 10 (trad. J. Sailey,
The Master
Who embraces
Simplicity.
A
Study of
the
Philosopher
Ko Hung AD
283-343,
San
Francisco,
Harvard-Yenching Institute, Chi
nese
Materials
Center,
1978
: 207).
17.
Lvi-Strauss
1949
:
19.
18. Liishi chunqiu,
chap.
3 : 5a, Huainan zi,
chap.
16 :
14b, Mengzi
(Mencius,
-rve s.), chap.
2a, 7
(trad. SC, Paris, Cathasia, 1949 : 377), Han Feizi,
chap.
19,
50
: 1102 (trad. Liao,
2
: 308),
Sanguo
zhi,
chap. 48 : 1158. Ces
trois derniers
textes
insistent
sur
les
prires. Le premier et le
qua
trime indiquent que, devant
le
peu de succs de ces pratiques, on en vint mpriser la
corporation
tout
entire. On parle rarement d'chec
de mdecins
; on voit par l de quel
ct
se rangent les histo
riens
et
les philosophes orthodoxes.
19. Voir successivement le chapitre Tianwen du Chuci (Qu Yuan,
-rve
sicle), 166 du Chuci
buzhu de Hong Xingzu dans l'dition de
l'Index
de Takeji Sadao,
Taibei,
Zhonghua
shuju,
1972
:
42 ; Wang
Chong, Lunheng, chap.
20 : 318 et
chap.
23 : 354 (trad.
AF,
I : 196 et 3). Ce
dernier
avance, sans illusion aucune, que les
chamanes
peuvent
rendre
les gens malades (chap.
23
: 349,
trad.
AF, I
:
298)
20.
On la trouve aussi
bien dans
la
Chine du Sud, chez
les
Lolos,
qu'en Chine
occidentale au
Gansu ;
tant
en Inde,
chez
les
Gonds,
qu'au
Laos
o elle
s'applique aussi l'me
du
riz
;
chez les Sibriens
(Tchouktchi et autres),
les
Toungouses,
les
Bouriates,
les Goldes, les
Corens,
tout
comme en Amr
ique du Nord (par
ex.
chez les Micmac).
21.
Le
chapitre Zhaohun constitue une
partie
du Chuci.
Il
est
possible
que
Song Yu (
rve
s.) en
soit l'auteur.
Mais
la
critique moderne
y a plutt
vu
la main
du
roi Kaolie de
Chu
(qui rgna
de
-262 -238).
Voir trad. DH 1959 : 102. On reviendra sur
ce pome.
22. Voir Lunheng, chap.
25
: 386
(trad. AF
: 535),
Qianfu
lun de Wang
Fu
(84-163), Shanghai, Guji
chuban she, 1978, chap.
6 :
355
; Han
Feizi, chap. 8,
23 : 467
(trad.
Liao,
1
:
252)
propos de
Xian ; Fengsu
tongyi,
chap. 9 : 69 ;
Honshu, chap.
45 :
2187
et
chap.
66 : 2878,
2883
;
Hou
Honshu, chap.
41
: 1397 ;
Sanguo
zhi, chap.
2
:
84 et chap.
48 : 1178 ; Schtpper 1982 : 77-78.
23. Voir Guoyu,
Chuyu
2,
1
: 563, n. 3, glose
de
Wei Zhao (204-273) ;
Honshu, chap. 25a
:
1189
et
63
: 2760-2761 ;
Shuowen
jiezi de Xu Shen, 5 : 2024 ; Shiji,
chap.
12
: 464 ; les chamanesses
taient
charges de lustrer
les victimes
sacrificielles pour
en chasser les
pestilences
; voir Zhouli,
d.
Sibu
beiyao,
chap.
6
:
41a,
glose.
24. Lattimore 1933 :
63
et Lee
1981
: 83.
25. Voir Xunzi, chap.
9
: 29,
1.
90 (trad. BW :
49)
:
le chamane
pratique les exor cismes ; Liji (trad. SC,
Mmoires
sur
les biensances et les crmonies, I, Paris, Cathasia, 1950 : 526) : dans le temple
-
7/24/2019 article_hom_0439-4216_1987_num_27_101_368764
19/26
Chamanes
et chamanisme en Chine ancienne 27
ancestral,
il
est
devant
le
roi (sans doute
pour le
protger) ; Lunheng, chap. 22 : 346 (trad. AF, I :
247) :
le
bon chamane
sait
distinguer
le
bnfique
du malfique ; Zhouli (d. Sibu congkan,
chap.
6
:
39b)
:
lors
des grandes
calamits,
on
lui
ordonne d'accomplir
les
crmonies
propitiatoires
appropries.
26. Zuozhuan, Xianggong 29, trad. SC, II : 520 ; Liji, trad. SC, I : 207 et 236 ; Fengsu tongyi (loc. cit.,
n.
22).
27. Zuozhuan, Xianggong 29,
cit
supra, n. 26, Liji (trad. SC, I : 207), Wenxuan, chap.
3
: 30a
et
Fengsu
tongyi (ibid).
28. Commentaire de Li
Shan
du Wenxuan (ibid.) qui reprend
une
glose
d'un
passage du Zuozhan dj
mentionn.
De Groot (1892, II : 971) parle
de
balai
ou de
baguettes (?)
29.
Lvi-Strauss
1967 : 68 ; 1983 :
145
; 1984 : 45.
30.
Dor
[1926] 1970 : 18.
Au dbut
de
ce
sicle au Gansu,
on
pensait
toujours que
le
pcher effrayait
les
dmons
(Dols
1917-1918 : 980). A la fin du xixe sicle,
on
battait encore le matelas
d'un
malade
avec ces branches
(Matignon 1898
:
409).
Les mmes croyances existent d'ailleurs au Japon
(Ber-
thier
1981
:
333,
426
et
Oto
Tokihiko
1963
:
51).
Ceci s'explique
aisment par les influences
cultu
relles
chinoises. Curieusement, le
pcher est
dot
en
Sicile
de vertus assez semblables,
puisqu'on
affirme
que
mordre l'corce
de cet arbre gurit les
goitres
(Frazer [1890] 1983b : 454) ; mais c'est
peut-tre
pour une cause sans rapport avec celle qui est agissante en
Asie.
31. Zhouli, chap.
6
: 38a ; Liji (trad. SC, II :
234-244).
32.
Nous
n'avons pas de preuves permettant d'affirmer que les chamanes ont t requis dans l'antiquit
pour soigner
des
btes
malades. Sans
doute ces
services taient-ils
difficilement monnayables par les
paysans ;
mais
peut-tre
les
annalistes
de cour et les philosophes, auxquels nous
devons
l'essentiel
de
notre documentation,
ne se passionnaient-ils pas
pour
ce genre de
problmes. On dit d'une
plante qui meurt qu'elle est ku dessche .
33. Zhouli, chap. 6:
39b,
Dong
Zhongshu
(-179
-104), Chunqiu
fanlu,
d. Gaiben suanji,
chap.
16
:
3a,
4b : ils vont pour cela prs
du march,
peut-tre parce
qu'ils
prient
pour
la
croissance
des
vgtaux alimentaires,
afin aussi sans doute
d'y
recueillir quelque rtribution.
34.
Voir
Zuozhuan,
Xigong
21
(trad.
SC,
I
:
327)
et
commentaire
de
Yang
Bojun
(1981
:
390)
qui
note
avec
raison
que si dans ce texte on sacrifie une chamanesse ou une
personne
dcharne, c'est peut-
tre non
pas
que l'on identifie
l'une
l'autre, mais bien
qu'on se
sert
de l'une
plutt que de l'autre,
contrairement ce
qu'affirme Guo Moruo
(1972 : 7).
Voir
encore Liji (trad. SC, I : 261), Lunheng,
chap.
22
: 346
(trad.
AF, I : 246, o elles sont simplement
exposes
au soleil) et
Chunqiu
fanlu,
chap.
16
: 5a, qui rapporte ce
type
de festivit en automne.
Cette pratique remonte
au moins aux
Shang, c'est--dire vers le -xve sicle (voir la revue Early
China,
1982-1983, 8 : 170, sur
des
ins
criptions
oraculaires de cette poque).
35. Le mot wang, traduit ici
par
dcharn , n'est pas des
plus
clairs, puisqu'il peut tre
compris
au
sens de
boiteux
(litt. :
jambes
torses
),
bossu ,
au
visage
maci
,
de petite
taille
,
maladivement amaigri ... L'ide dominante parat tre celle de maigreur, de
dcharnement,
de
desschement
qui
serait en rapport
avec
la scheresse vgtale.
36. Voir la glose du Zuozhuan et
celle
du
Liji (loc. cit.,
n. 26). Granet
([1926]
1959 : 316, n. et 431, n.)
ne
retient
que la
premire interprtation.
37. J. Delumeau (1978 : 361) a not que les
sorcires
europennes taient surtout des femmes vieilles et
veuves,
c'est--dire sorties des
priodes
de la conception
et
de la sexualit. Cependant,
bien
des
rcits
populaires (il est vrai plus rcents) tendent dmontrer que les jeunes filles
avaient
elles aussi
une
fonction de rceptacle du dieu.
38.
Dor
[1926]
1970 : 116
et de Vleeschouwer
1943 :
42. Voir aussi,
pour l'antiquit,
Glum
1982 :
243.
39. Guoyu, Chuyu 2,
1
:
559.
Ce texte est important, car c'est le seul de l'antiquit expliquer
pourquoi hommes et
dieux se comprennent
et comment
ces derniers
peuvent descendre
dans
ces
femmes
qu'on appelle chamanesses, wu (ibid. : 563, n.
3,
glose).
Sur
cette priode,
voir
Levi 1977.
.40. Quant au savoir thologique des chamanes, voir Zhuangzi, chap.
4
:
12,
1. 82 (trad. Liou :
117,
BW :
66,
L. Wieger : 241) ou Hou Honshu,
chap.
47 : 1573.
Sur
les prires et les invocations adres
ses, voir Han Feizi, chap.
19,
50 : 1102 (trad. Liao,
2
: 308) ; Mozi,
chap. 68
:
105,
1.
9 et
chap.
70
:
111,
1.
99
;
Huainan
zi,
chap.
9
:
21a.
Pour
ce qui
est
des offrandes, voir
Huainan
zi,
chap.
16
: 14b ; Shiji, chap.
28
: 1368 ; Honshu, chap. 25a :
1203...
41. Shiji,
chap.
107 : 2854.
42. Hou Honshu, chap. 30b : 1085, n.
2
et chap. 46 :
1546.
-
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28
RMI
MATHIEU
43.
Valry [1919] 1965 :
131,
136. Pour la Chine de cette poque, il
semble
possible de parler la fois
de
possession
(le
dieu
entre
en
son messager)
et
de
transe (le
chamane
inspir, cheveux
flottants,
tam
bourinant,
est
la
voix qui
prie les
deux).
44. Lunheng, chap. 20 : 318 (trad. AF, I : 196) et chap.
26
: 402 (trad. AF,
II
:
126),
ainsi que Shiji,
chap. 28 :
1388.
Quand
elle tait malade, les esprits descendaient en elle. Une divinit parlait
par
sa
bouche.
On dit
souvent
des chamanes
qu'ils
savent
parler le langage
des
esprits
.
45. Ouvrage partiellement interpol, attribu toutefois Gan
Bao, auteur
taoste du dbut du rve sicle
(une traduction franaise est en cours de parution). Nous
renvoyons
la collection Gu
xiaoshuo
congkan ,
Pkin, Zhonghua
shuju,
1979 :
40,
207.
46.
Liishi
chunqiu, chap. 5 : 5a et glose,
47.
Zhouli, chap.
6
: 39b
et
Shuowen
5
: 2024. Sur
1'
agitation des chamanes, voir Hanshu,
chap.
45
: 2165. On a vu que les branches de certaines plantes jouaient un grand rle dans ces
sortes
de transes danses
(cf.
supra, n.
27).
48 .
Granet
([1926] 1959
:
432)
mentionne une tymologie du caractre
wu
chamanesse
selon
laquelle la
graphie originelle reprsenterait
deux personnes
dansant ensemble. Qui
sait
si
un
cha
mane
et une
chamanesse n'excutaient pas de conserve les
mouvements
destins charmer, qui les
desses,
qui les dieux ? La danse,
dans
la
Chine ancienne, aidait
la remise en
ordre du
monde.
Ainsi, Shun, un sage empereur du temps jadis,
dansa-t-il
un pas guerrier pour soumettre les Miao
rvolts
(Han Feizi,
chap. 19,
49 : 1042 ; trad. BW 1967 : 100).
Le
son
du tambour
voquait
le
bruit du tonnerre (Huainan zi, chap. 8 : 4a et 21 : 5a).
49. Afin de chasser les dmons, les
chamanes
chinois et corens portent une pe au
cours
de
leur
exhibi
tion. n en trouve tmoignage dans les tombes du dbut de
l'Empire.
50. Un
chamane est reprsent avec
des ailes
et une queue
d'oiseau
sur
un bronze de cette dynastie
(Elisseeff
1932
:
240,
et revue Wenwu,
1974, 1
: 52-53). Sur
la
danse
des
plumes,
voir
Huainan
zi,
chap.
8
: 4a, glose, et Shujing, chap.
3
(trad. SC : 43), ainsi que
le
dictionnaire Shuowen jiezi
du
Ier
sicle
(cit par Zhu Tianshun 1982 : 41).
De nos jours,
les chamanesses
corennes
officient toujours
un
sabre
la
main
(Haguenauer
1930
:
325,
n.).
Jusqu'
une
poque
rcente, les
chamanes
dahours
de
Chine
septentrionale
excu
taient
leur
danse
en
sautant
et
en
chantant
(communication
personnelle,
nov. 1982).
C'est
ce
que
font
encore
les chamanes
toungouses du
nord-est
chinois (Qru Pu
1984
: 117).
51
Ce texte trs composite est principalement attribu aux deux grands potes Qu Yuan et
Song
Yu. Il
date
du
-rve
sicle
et, partiellement, du nie
sicle
;
outre
la traduction de D. Hawkes (1959), on
consultera avec intrt celle de
A.
Waley (1955). D. Hawkes qualifie le chapitre Jiu
ge
( Les
Neuf chants ) de liturgie chamanique (ibid. : 9).
52. Traduction
tablie d'aprs le
texte de l'dition
du Chuci
tongshi de Wang Fuzhi, Hong Kong,
Zhonghua shuju, 1960 :
34.
Kongsang
est littralement le
Mrier
creux
, haut lieu mytholo
giquee
naissances
miraculeuses. Forces cosmiques (litt.
le
yin et
le
yang ) qui engendrent
toute vie
par
leurs actions conjointes. Les lecteurs sinologues
peuvent
encore consulter la
traduction
commente en
chinois moderne de Wen
Xiao
(1979
: 20
sq.),
dont toutes les
hypothses
ne
me
paraissent pas recevables (par
ex.,
p. 21, n. 2).
53.
Le
Wushan
est
mentionn
dans
le
Zuozhuan,
Xianggong
18
(trad.
SC,
II
:
335).
Sur
le
Tianzhu,
voir
Waley
1955
:
55.
54. Voir
Liezi, chap. 5,
1 (trad.
L. Wieger
: 131)
et Huainan zi, chap.
1 :
7a.
C'est depuis ce
temps-l
que
la terre est incline vers le sud-est (la glose prcise
que
le
ciel,
lui, penche vers le nord-ouest). Cf.
encore Huainan zi,
chap.
3
: Ib
et gl
