UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL

ALEXANDRE D'APHRODISE, LES PROBLÈMES ÉTHIQUES f-XJJ ARISTOTÉLISME ET SToïcISME À L'ÉPOQUE IMPÉRIALE

THÈSE

PRÉSENTÉE

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DU DOCTORAT EN PHILOSOPHIE

PAR

ALEXIS THIBAULT

AOÛT 2010

UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL Service des bibliothèques

Avertissement

La diffusion de cette thèse se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a signé le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles supérieurs (SDU-522 - Rév.01-2006). Cette autorisation stipule que «conformément à l'article 11 du Règlement no 8 des études de cycles supérieurs, [l'auteur] concède à l'Université du Québec à Montréal une licence non exclusive d'utilisation et de publication de la totalité ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour des fins pédagogiques et non commerciales. Plus précisément, [l'auteur] autorise l'Université du Québec à Montréal à reproduire, diffuser, prêter, distribuer ou vendre des copies de [son] travail de recherche à des fins non commerciales sur quelque support que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entraînent pas une renonciation de [la] part [de l'auteur] à [ses] droits moraux ni à [ses] droits de propriété intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la liberté de diffuser et de commercialiser ou non ce travail dont [il] possède un exemplaire.»

Remerciements

Les recherches qui ont conduit à la rédaction de cette thèse n'auraient pu être

menées à terme sans le soutien financier du Fonds québécois de la recherche

sur la nature et les technologies et du fonds de Formation des Chercheurs et

d'Aide à la Recherche. Nous tenons à les remercier chaleureusement de leur

appui à ce projet. Nous remercions aussi le Ministère de l'Éducation, des Loisirs

et du Sport du Québec pour la bourse de mobilité qui nous a été octroyée et qui

nous a permis de vivre une expérience de recherche exceptionnelle à l'étranger.

Le support qui nous a été offert par ces organismes aura été la condition

première de notre thèse. Nous tenons aussi à remercier monsieur Patrick Jean

pour les efforts qu'il a gracieusement investis dans l'établissement du lexique

des Problèmes. Notre travail aurait en outre souffert de nombreuses lacunes

sans les interventions de madame Janick Auberger, professeure d'histoire de

l'Université du Québec à Montréal, dont les précieux commentaires et conseils

nous ont guidé au moment d'aborder le texte grec. Nous lui exprimons toute

notre reconnaissance. Merci aussi à monsieur Pierre Thillet, chercheur au

Centre National de la Recherche Scientifique (Ct\IRS) d'avoir attiré notre

attention sur d'importantes références qui nous avaient échappé. Il nous faut

aussi témoigner notre reconnaissance à monsieur Philippe Hoffmann, directeur

de l'École Pratique des Hautes Études (EPHE) et du Centre d'Étude en Religion

du Livre (CERL). Son accueil chaleureux et enthousiaste tant à l'EPHE qu'au

laboratoire du Centre Nationale de Recherche Scientifique (CNRS - campus de

Villejuif) et les fruits de son instruction philologique et méthodologique sans

égale ont considérablement contribué à l'élaboration de notre thèse. Nous

désirons rendre grâce en outre aux efforts consentis par les premiers lecteurs

de notre thèse et membres du jury, messieurs Claude Panaccio et Louis-André

111

de notre thèse et membres du jury, messieurs Claude Panaccio et Louis-André

Dorion, et en particulier madame Sara Magrin pour les judicieuses corrections

de traduction proposées. Ces remerciements ne sauraient être complets sans

l'expression de notre gratitude la plus sincère à monsieur Georges Leroux,

professeur de philosophie à l'Université du Québec à Montréal et directeur de

cette recherche, dont l'amitié intarissable fut pour nous une motivation

essentielle. Ses interventions magnanimes et bienveillantes à toutes les étapes

du processus de recherche ayant conduit à la rédaction de cette thèse nous ont

aiguillé et éclairé à d'innombrables reprises.

TABLE DES MATIÈRES

Remerciements. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Il

LISTE DES TABLEAUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Vil

Liste des abréviations, sigles et acronymes viii

Résumé IX

INTRODUCTION .

1.1 Alexandre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 4

1.2 Les oeuvres d'Alexandre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13

1.3 Les Problèmes Éthiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 25

1.3.1 Le texte 25

1.3.2 L'édition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 26

1.3.3 L'authenticité des Problèmes Éthiques. . . . . . . . . . . . . . . . .. 29

1.4 Le rapport à l'Éthique à Nicomaque .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 45

1.5 Le rapport au matériel stoïcien 46

1.6 Une présentation synthétique des Problèmes I-XII . . . . . . . . . . . . . . .. 58

TRADUCTION ET COMMENTAIRE 78

I : Apories contre ceux qui disent que le fait de vivre n'est pas un bien . .. 79

Commentaire sur le Problème I (118.22-120.2) 83

Il: Que les plaisirs ne peuvent pas être de même nature 109

Commentaire sur le Problème Il (120.3-121.11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 113

Ill: Qu'entre la justice et l'injustice, et en général entre la vertu et le vice, il y

a un certain état intermédiaire 132

v

Commentaire sur le Problème III (121.12-122.29) . . . . . . . . . . . . . . . . .. 137

IV : Résolution de l'aporie selon laquelle il n'existe aucun contraire à

l'instrument, et que par ailleurs la pauvreté est le contraire de la

richesse, et qu'en conséquence la richesse n'est pas un instrument 159

Commentaire sur le Problème IV (122.30-123.33) 163

V: Aporie <selon laquelle> le plaisir en général pris comme un genre n'est ni

un bien, ni un mal, ni un indifférent. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 177

Commentaire sur le Problème V(124.1-126.5) 184

VI: Que la douleur est le contraire du plaisir, mais que la souffrance ne l'est

pas 204

Commentaire sm le Problème VI (126.6-126.32) 207

Vll : Pour quelle raison, si toute douleur est un mal de par sa propre nature,

tout plaisir ne sera-t-il pas aussi un bien de par sa propre nature 220

Commentaire sur le Problème VII (127.1-128.2) 224

VllI: Que la vertu n'est ni un genre ni une totalité 238

Commentaire sur le Problème Vill (128.3-128.22) . . . . . . . . . . . . . . . . .. 240

IX: Que ce ne sont pas tous ceux qui commettent des fautes qui les commettent

en ignorant que leurs actes sont mauvais et nuisibles. . . . . . . . .. 257

Commentaire sur le Problème IX (128.25-130.29) 264

X: Que l'homme existe en vue des vertus, et non l'inverse. . . . . . . . . . .. 292

Commentaire sur le Problème X (130.34-131.17) .. . . . . . . . . . . . . . . . .. 294

Xl : Que l'involontaire ne s'entend pas en plusieurs sens, du seul fait <qu'il

englobe tout autant le résultat des actes commis> par contrainte ou par

ignorance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 300

Commentaire sur le Problème Xl (131.18-132.17) 303

XlI: Commentaire du troisième livre de l'Éthique à Nicomaque 315

Commentaire sur le Problème XlI (132.18-133.18) 318

VI

CONCLUSION 327

BIBLIOGRAPHIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 335

ANNEXE 1 : TEXTE GREC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 338

ANNEXE 2 : PLAN DES PROBLÈMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 357

INDEX DES TERMES GRECS 362

NOTES SUR LE TEXTE GREC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 372

LISTE DES TABLEAUX

Tableau 1 Commentaires conservés en grec. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 15

Tableau 2 Les commentaires perdus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 18

Tableau 3 Oeuvres personnelles conservées en grec 19

Tableau 4 Les Quaestiones en version arabe . . . . . . . . . . . . .. 20

Tableau 5 Oeuvres personnelles conservées seulement en arabe. . . . . . . . . . . . . . . .. 22

Tableau 6 Oeuvres apparemment totalement perdues 23

Tableau 7 Oeuvres considérées comme inauthentiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 24

Tableau 8 La structure des douze premiers Problèmes Éthiques. . . . . . . . . . . . . . . .. 35

VIII

Liste des abréviations, sigles et acronymes

ANRW Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt

CAG Commentaria in Aristotelem Graeca

Dpha Dictionnaire des philosophes antiques

EN Éthique à Nicomaque

PE Problèmes Éthiques

Résumé

Le texte des Problèmes Éthiques d' Alexandre d' Aphrodise n'est pas reconnu comme un texte capital de l'ensemble de son oeuvre. Son attribution est contestée et son édition est fautive. 11 apparaît cependant que ce texte a été négligé alors même qu'il constitue un apport important pour l'éthique aristotélicienne des premiers siècles de notre ère. Sa dimension polémique avec le stoïcisme et ses liens fondamentaux avec le De fato d'Alexandre d' Aphrodise ont souvent été occultés par les commentateurs modernes. En effet, la lecture attentive des Problèmes éthiques rend saillante une structure restée jusque là ignorée par les exégètes modernes, structure qui s'articule autour d'une démonstration de la présence d'un impératif éthique en concurrence avec le déterminisme dans l'explication de l'action humaine. Il naît de cette confrontation un concept de responsabilité hérité des thèses éthiques aristotéliciennes, mais renforcé par la mise à l'épreuve proposée par le stoïcisme. Les Problèmes Éthiques présentent ainsi une structure argumentative, qui rapproche ce texte du Defato par son interaction avec les Stoïciens sur la question du destin et de la responsabilité morale. À travers cette confrontation phi losophique présente dans les Problèmes Éthiques, nous découvrirons l'élaboration d'une responsabilité morale aristotélicienne qui répond au déterminisme stoïcien.

Mots clés : Alexandre d'Aphrodise, aristotélisme, éthique, Éthique à Nicomaque, Problèmes Éthiques, responsabilité, Stoïciens, Stoïcisme.

INTRODUCTION

Les systèmes de pensée occidentaux se réclament généralement d'une tradition qui

remonte à l'Antiquité grecque. Cette tradition est, la plupart du temps, représentée

comme un héritage de concepts, de théories ou de premières intuitions, s'inscrivant dans

une forme de progrès théorique, et rendus accessibles par les textes qui nous ont été

légués. Si bien que nous avons parfois l'impression qu'entre des auteurs comme Aristote

ou Platon et nous il n'y a d'intermédiaire qu'un traducteur ou un exégète. L'histoire des

idées et des interactions entre les thèses qui sont parvenues jusqu'à notre ère montre au

contraire que les conceptions philosophiques de la période classique n'ont pas échappé

à la réflexion critique. En effet, le foisonnement des théories philosophiques dans

l'empire romain a joué un rôle majeur dans l'établissement de ces systèmes de pensée

occidentaux.

L'aristotélisme connaîtra notamment un regain de vie entre le milieu du pr siècle

avant J.-C. et le ne siècle après J.-c. : à ce moment, la concurrence entre les divers

courants philosophiques remet en question la prédominance du platonisme et de

l'aristotélisme, stimulant substantiellement leur développement respectif. La rivalité

scolaire avec les Stoïciens et les Épicuriens force les Aristotéliciens et les Platoniciens

à se questionner sur des difficultés qui n'avaient pas été formulées au moment de

l'élaboration de leurs systèmes philosophiques l. Cette situation entraînera chez les

aristotéliciens une profonde réflexion, comme en témoigne l'évolution de l'aristotélisme

1. Jean-Marie André dresse un portrait complet des relations complexes entre les écoles philosophiques de l'époque impériale, ainsi que des relations que ces écoles ont entretenues avec le pouvoir en place de la fin de l'ère augustéenne (de 27 av. l-C. à 14 après l-C.) jusqu'à la fin du ne siècle. Voir André, Jean-Marie, "Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l'Empire", Aufslieg und Niedergang der Romischen WeIl (désigné ci-après par ANRW), Berlin & New-York, Walter de Gruyter, Vol. 36, Tome 1,1987, p.5-75.

2

dans les écrits des maîtres du Lycée2 • Dans ce contexte, les modifications apportées au

modèle aristotélicien au cours de son évolution s'expliquent aisément. Les auteurs qui

défendaient cette doctrine philosophique ont été soumis à de nouvelles questions,

nombreuses et imprévisibles lors de l'écriture initiale des théories physique, politique

ou éthique de l'aristotélisme. En outre, les horizons ouverts par la reformulation rad icale

de l'image de l'homme engagée par les Stoïciens et les Épicuriens imposaient un

renouvellement de la pensée éthique, au sens d'une pensée anthropologique de l' homme

dans ses rapports au monde.

La transmission de la pensée d'Aristote est souvent interrompue. Paul Moraux

décrivait par ailleurs la période qui va du Ive siècle avant J.-c. jusqu'au milieu du Je,

siècle avant J.-c. comme une période de déclin et de léthargie pour l'aristotélisme3•

Après la mort d'Aristote, le Lycée jouit encore d'une certaine notoriété. Théophraste,

Eudème et Straton parviendront à poursuivre les réalisations scientifiques et

philosophiques d'Aristote. Après Straton cependant, au Ill" siècle avant J.-c., le déclin

s'accentue: les oeu vres scientifiques d'Aristote sont négligées, l'École mettant l'accent

sur la rhétorique etune forme d'éthique populaire sans réelle valeur philosophique. [1

faudra attendre le milieu du JC' av. J.-c. avec l'éd ition des ouvrages scolaires d'Aristote

par Andronicos de Rhodes pour que l'aristotélisme connaisse un regain de vie. Les

penseurs aristotéliciens produiront alors une multitude de commentaires, de paraphrases

2. L'ouvrage de Paul Moraux (Moraux, Paul, Der Aristotelismus bei den Griechen : von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias , Berlin, Walter de Gruyter, 1973) demeure l'outille plus complet sur l'évolution de l'aristotélisme. Le lecteur trouvera aussi un exposé général sur la question dans Moraux, Paul, D'Aristote à Bessarion, Québec, Presses de l'Université Laval, 1970.

3. La classification qu' i1propose de cette période peut être consultée dans son recueil de conférences tenues à l'Université Laval (Moraux, Paul, Op. cit., 1970). Le lecteur germanophone aura tout avantage à consulter son ouvrage allemand (voir note précédente).

3

ou d'essais dont le but est d'expliquer et de comprendre la vérité énoncée par Aristote

dans ses écrits. Cette redécouverte des travaux d'Aristote marque le début de ce que Paul

Moraux appe Ile la "pér iode de l' orthodox ie,,4.

Afin de comprendre le passage des thèses aristotéliciennes à travers les premiers

siècles de notre ère, il n'est donc d'autre choix que de s'en remettre à des sources

secondaires. La source qui se doit d'être privilégiée est sans aucun doute le commentaire.

En effet, les commentaires aristotéliciens qui nous sont parvenus avaient pour but

premier d'exposer et d'expliciter la pensée d'Aristote mais aussi celle des auteurs de la

tradition du Lycée. En ce sens, ils sont des témoins inestimables de l'évolution

philosophique de la pensée aristotélicienne. lis représentent souvent le chaînon manquant

dans l'histoire de la philosophie.

Les penseurs du Moyen-Âge connaissaient l'Antiquité en grande partie sur la foi

de ces commentaires5• D'importants développements philosophiques, comme celui de

saint Thomas à propos de l'opération intellectuelle par exemple, sont déjà contenus en

puissance dans les efforts exégétiques des textes antérieurs6• Certaines idées qui seront

attribuées au Moyen-Âge tardifpar les commentateurs modernes plongent profondément

leurs racines dans des commentaires beaucoup plus anciens. Or, ces commentaires

avaient bien souvent modifié considérablement la pensée d'Aristote, tantôt en raison

d'imprécisions ou d'obscurités dans le texte commenté, tantôt à travers des élans

4. Moraux, Paul, Op. cit.,1970, p. 17.

5. Sorabji, Richard, Aristotle Transformed, New York, Cornell University Press, J990, p.24.

6. Moraux, Paul, Alexandre d'Aphrodise' Exégète de la noétique d'Aristote, Paris, Bibliothèque de la Faculté des Lettres de L'Université de Liège, 1942, p. XXII.

4

exégétiques plus ou moins heureux. Il serait vain de chercher à comprendre la vision des

auteurs du Moyen-Âge sans porter notre regard plus loin derrière.

1.1 Alexandre d' Aphrodise

De l'aveu général, tout autant des Anciens eux-mêmes que des Modernes,

Alexandre d' Aphrod ise, qu'on a parfo is quai ifié de "second Aristote", demeure le pivot

principal de la transmission des thèses aristotéliciennes à l'époque impériale? Les

nombreux écrits et fragments qui subsistent et les innombrables citations de passages

d'Alexandre chez d'autres auteurs attestent de l'importance capitale qu'il a eue pour la

réception du texte aristotélicien. Pourtant, les informations qui ont été transmises sur la

vie d'Alexandre d'Aphrodise sont réduites. Comment se fait-il que nous possédions si

peu d'information sur l'homme qui avait offert son De Falo aux empereurs romains?

Cela demeure une question qui soli icite toute l' historiographie de la période. Néanmoins,

ses oeuvres offrent quelques réponses.

Il est probablement originaire de la province de Carie, ancienne province du sud­

ouest de l'Asie mineure, en actuelle Turquie, bordée par la Lycie à J'est, la Phrygie au

nord, la Lydie à l'ouest et la mer Égée au sud. C'est là le seul endroit où existait une

ville nommée Aphrodise assez importante pour être associée au nom d'un auteurs. La

publication récente par Ange10s Chaniotis d'une inscription découverte dans un village

7. Bien gue les sens gui doivent être attribués aux expressions "a:tnàv olav ÔêVtêpoV OV1:CX' Apl<H01:ÉÀ.T]"(Elias, Catégories, 128,13, Ed. Busse) et "b VêclHêPOÇ

, Apl<H01:ÉÀ.T]ç"(Syrianus, Commentaire à la Métaphysique, 100,6, Ed. Kro Il) n'aient pas reçu d'interprétation unanime, nous acceptons ici la proposition de E. Zeller (Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. III 1, 4e éd., Leipzig, 1909), telle que signalée et appuyée par P. Thillet (Traité du destin, Paris, Les Belles Lettres, 1984, pp. XIX-XXXI).

8. Sharples, R. W., " Alexander ofAphrodisias : Scholasticism and Innovation ", ANRW, Berlin et New-York, Walter de Gruyter, Vol. 36, Tome 2, 1987, p. 1177.

5

voisin (Karacasu) vient renforcer cette hypothèse9. Nous pouvons y lire: "À la suite d'un

décret du conseil et du peuple, Titus Aurelius Alexandre, philosophe, l'un des diadoques

à Athènes, <a honoré> son père, le philosophe T. Aurelius Alexandre"lO. Ces

informations sont conformes à ce que nous savons par ailleurs grâce à la dédicace du De

Falo aux empereurs Septime Sévère et Antonin Caracalla, qui révèle sa nomination à la

tête d'une école de philosophie aristotélicienne. Cette nomination doit nécessairement

être située entre 198, date à laquelle Antonin est associé au pouvoir par Sévère, et 209

après J.-C. ll . L'inscription confirme aussi qu'Alexandre enseignait à Athènes. C'est à

cet endroit que les quatre grandes écoles de philosophie avaient été établies par

l'empereur Marc Aurèle. Il est vraisemblable qu'un professeur nommé directement par

les E!TIpereurs le soit à la tête d'une des grandes chaires d'État '2 .

9. Chaniotis, Angelos, "New Inscriptions from Aphrodisias (1995-2001 )", American Journal ofArchaeology, 108,2004, p. 377-416.

10. "o/ll<jlldcq...lÉ1l11ç 'tTjç 130u"-Tjç KCÙ 'to'\) 8Tjl..l0U Tl 'toç AUpTj"-lOÇ , A"-Éç,av8poç, <jllÀOCYO<jlOç, 'tcüv ' A8TjvT10lv 8la86xCüv T. AUpTj,,-lOV ' A"-Éç,av8pov, <jllÀ6<Jo<jlov, 'tàv TCa'tÉpa".

Il. En 209, Geta est nommé Auguste. Alexandre n'aurait certainement pas omis de lui dédicacer également le livre, comme le font valoir Pierre Thillet (Op. Cil, p. VIII) et R. B. Todd,AlexanderofAphrodisias On Sloic Physics, Philosophia antiqua, 28, 1976, p. 1 et3.

12. Thillet, Pierre, Op. cil., p. XLIX-LI.

6

Nous savons qu'Alexandre a étudié avec Herminos et Sosigène1 3. D'autres

hypothèses ont aussi été émises quant aux maîtres qu'aurait eus Alexandre, notamment

Aristote de Mytilène. Cependant, J'étude de Pierre Thillet dans son édition du De Falo

démontre qu'une telle affirmation est, au mieux, hasardeuse l4 • Par ailleurs, les sources

arabes éclairent partiellement la vie de notre auteur, en révélant ses possibles relations

avec Galien.

Nous savons en outre que Galien et Alexandre d' Aphrodise ont eu le même maître,

Herminos. Galien dit avoir suivi les leçons d'un concitoyen "disciple du péripatéticien

Aspasius" après sa quatorzième année, soit vers) 44-145 15 • Simplicius révèle quant à lui

qu'Alexandre disait avoir écouté Herminos' 6. Rien ne permet pour autant de conclure

qu'Alexandre ait alors rencontré Galien. Puisqu'Alexandre d' Aphrodise est né dans la

seconde moitié du ue siècle, tout porte à croire qu'il aurait suivi les cours d'Herminos

entre 175 et 185.

Les biographies arabes qui indiquent qu'Alexandre aurait séjourné à Rome et

rencontré Galien sont suspectes : le nom "Alexandre d' Aphrodise" est associé à

13. Thillet, Pierre, Op. cit.. , p. VIII-IX. Dans son De caelo (430.32-33), Simplicius indique qu'Alexandre disait avoir suivi l'enseignement d'Herminos. Alexandre lui­même cite Herminos à plusieurs reprises dans son commentaire aux Topiques (569.3­5; 574.26) et dans son commentaire aux Premiers Analytiques, livre 1 (72.27 ; 89.34; 91.21). Il identifie aussi Sosigène comme son maître dans les Météorologiques (143.12-13), ce que confirme entre autre Themistius (De anima, 61.22-23, ed. Heinze) et Philopon (Sur les Premiers Analytiques, 39.24-25).

14. Thillet, Pierre, Op. cit.. , p. Xl-XXXI.

15. Galien, L'âme et ses passions, trad. Barras, Vincent, Terpsichore Birchler et Anne­France Morand, coll. "La roue à 1ivres", Paris, les Belles Lettres, 1995, p.31.

16. Simplicius, ln de cae/o, 430,32-33, Ed. Johan Ludvig Heiberg

7

l'épithète "le Damascène"17. Aucune source grecque ne mentionne une telle association

entre Alexandre et la cité syrienne de Damas. La confusion aurait pu naître de l'existence

d'un autre Alexandre, de Damas, contemporain mais différent d'Alexandre d' Aphrodise.

Il y aurait donc deux Alexandre. Le premier, Alexandre de Damas, aurait été titu laire de

la chaire aristotélicienne d'Athènes une vingtaine d'années avant Alexandre

d'Aphrodise '8 .

La mention "Alexandre d' Aphrodise le Damascène" n'apparaît qu'au milieu du XIe

siècle chez AI-Mubassir, tandis que la notice la plus ancienne de Ibn Nadîm ne donne

que le nom Alexandre d' Aphrodise, sans autre épithète. Pierre Thillet a retracé une partie

des notices de ces biographes arabes dans deux oeuvres de Galien. Or, ces passages

parlent bien d'Alexandre de Damas, sans jamais nommer Aphrodise.

II semble donc que la méprise provienne de la tradition arabe, puisqu'il est

improbable qu'un auteur grec ait utilisé les deux épithètes "d'Aphrodise" et "le

Damascène" pour désigner une seule et même personne. L'ajout de l'épithète

"d'Aphrodise" par AI-Mubassir pourrait n'être que l'indice du renom d'Alexandre,

reconnu comme le représentant le plus important de l'école péripatéticienne. Il faudrait

alors considérer que ce que nous apprennent ces sources arabes doit de fait s'appliquer

à Alexandre de Damas: vers 177, il aurait enseigné à Athènes la philosophie d'Aristote

et aurait été titulaire de la chaire d'enseignement péripatéticien l9 •

Selon Pierre Thillet, cette solution n'apparaît pas pleinement satisfaisante. Même

s'il demeure possible que la chaire de philosophie aristotélicienne d'Athènes ait eu deux

17. Thillet, Pierre, Op. cit., p. XXXVI.

18. Ibid., p. XXXVII.

19. Ibid., p. XXXIX.

8

titulaires prénommés Alexandre, en raison notamment de la popularité de ce prénom à

l'époque, nous n'avons aucune trace d'un enseignement philosophique ou d'une activité

de commentateur d'Aristote par Alexandre de Damas.

Est-il alors permis d'identifier les deux Alexandre à un seul et même personnage?

Cette identification dépend de la date de rédaction du livre Il des Procédures

anatomiques (rrêpt ex Va"C0l-.llKWV eYXêtpr10êCùv). Nous savons que Gal ien a d'abord

rédigé les deux premiers livres lors de son premier séjour à Rome, entre 162 et 166. Il

avait repris son travail sous Marc-Aurèle (169- [80), complétant alors ce traité jusqu'à

la fin du livre V. Il aurait écrit les six livres suivants sous Commode, et n'aurait

complété son ouvrage que sous le règne des Sévères (193-199). Galien a

vraisemblablement relu, corrigé et modifié son propre texte aux diverses étapes de sa

rédaction2o • C'est au cours d'une de ces révisions qu'il aurait alors introduit la mention

de la fonction occupée par Alexandre d' Aphrodise à Athènes, croyant alors qu'il avait

affaire au même Alexandre - de Damas - qui avait suivi ses leçons lors de son séjour à

Rome.

Que la rencontre personnelle entre Galien et Alexandre d' Aphrodise se soit ou non

produite, leur interaction philosophique est cependant bien réelle: Alexandre a consacré

quelques ouvrages à la réfutation de thèses soutenues par Galien, dont deux ont été

conservés dans des écrits rédigés en arabe21 • En effet, la tradition arabe a conservé un

traité d'Alexandre d'Aphrodise où on apprend que Galien avait écrit à Herminos une

lettre, dans laquelle il critiquait la thèse aristotélicienne selon Jaquelle "tout mû est mû

20. Ibid., p. XL-XLI. Pierre Thillet cite à ce titre les recherches de lIberg, 1. "Ueber die Schriftstellerei des Klaudios Galenos", Rheinisches Museum, 44,1889, p. 207-239 ; 47,1892, p. 489-514; 51,1896, p. 165-196; 52,1897, p. 591-623.

21. Ibid.., p. XXX][-XLlX.

9

par un moteur"n. C'est la discussion de cette thèse qui aurait poussé Alexandre à écrire

, la Réfutation de la critique de Galien contre la thèse d'Aristote que tout mobile ne peut

se mouvoir que par un moteur. 11 est probable que la Réjittation de la thèse de Galien sur

le possible écrite par Alexandre ait une origine semblable. L'opposition entre Alexandre

et Galien devait être surtout active dans les oeuvres de physique. Les commentaires

perdus que nous pouvons retracer proposent en outre une Réfutation de <l'enseignement

de> Galien sur le temps et le lieu, et une Réfutation de Galien, au VIlle livre de son

traité de la démonstration. Au-delà de ces quelques faits, il ne subsiste rien de la vie de

cet auteur.

À l'exception de la Paraphrase anonyme et du Commentaire sur l'Éthique à

Nicomaque d' Aspasius, les commentaires d'Alexandre d' Aphrod ise sont les plus anciens

que nous possédions23 • Ils ont été rédigés avec un souci d'orthodoxie certain mais

présentent pourtant de nombreuses inflexions originales de la pensée aristotélicienne.

Les cinq siècles qui les séparent du Stagirite n'expliquent pas à eux seuls cet état de fait.

Il y a d'abord les nouvelles questions engagées par l'interrogation philosophique des

écoles rivales. En ce qui concerne l'éthique alexandriste, ce sont principalement celles

soulevées par les Stoïciens sur la structure ontologique du monde et sur la position

éthique qui découle du rapport entre cette ontologie et le vécu individuel. Le monisme

ontologique défendu par les Stoïciens a en effet profondément affecté le rapport au

monde de l'individu. L'homme s'y insère comme une partie du tout. Le cheminement

moral s'en trouve réduit à une tentative par l'individu de s'identifier et de se conformer

à cette structure du tout, dans laquelle il reconnaît la raison divine. Une telle interaction

22. Rescher, R. et Marmura, M.E., The refutation by Alexander ofAphrodisias ofGalen's treatise ofthe theory ofmotion, Islamabad, Islamic Research Institute, 1965.

23. La Paraphrase anonymeet le Commentaire sur l'Éthique à Nicomaque d' Aspasius ont été édités par Heylbut (respectivement Commentaria in Aristotelem Graeca, 20,2 et 19.1). Voir aussi Sorabji, Richard, Op. cit., p. 1.

10

entre l'ontologie et la vie morale aura des effets sensibles sur la théorie éthique

aristoté1icienne.

Les textes d'Alexandre, même s'ils possèdent dans certains cas une dimension

polémique, ont été atténués et adaptés par leur auteur afin d'éviter un conflit ouvert avec

les autres écoles philosophiques - les noms de ses opposants ne sont presque jamais

cités - mais sans doute aussi avec le pouvoir en place. L'idéal du stoïcisme avait joui

d'une grande force politique par l'entremise d'un parti sénatorial d'opposition sous le

principat de Claude 1er, avant de sombrer dans une crise à la fin du principat de Néron.

En 65 après 1.-c., Pison, un épicurien, mondain et esthète sera conjuré. Sénèque et

Lucain périront dans la répression qui suivit24 • Ce n'est que plus tard que Marc Aurèle

instituera les quatre grandes écoles de philosophie, créant un milieu propice à l'étude

philosophique. Aussi, l'image de Marc Aurèle, qui avait ainsi facilité l'exercice

philosophique et dont la préférence stoïcienne était nette, devait être préservée. Au

moment d'interpréter les commentaires d'Alexandre, il faut donc être prudent et tenir

compte des interrelations constantes entre l'aristotélisme et le stoïcisme, sans oublier

pour autant la présence du platonisme25 .

Les commentateurs modernes ont noté aussi que les préférences théoriques

d'Alexandre induisent parfois des modifications surprenantes de la philosophie

d'Aristote. Ce pourrait être le cas de l'influence du matérialisme présumé hérité de

Straton sur la noétique d'Alexandre, qui, en certaines occasions, distordrait le sens du

texte qu'il commente pour soutenir par exemple sa thèse sur la mortalité de l'âme26 •

24. Voir André, Jean-Marie, Op. cit., p. 17-23, qui retrace le portrait dressé par Tacite dans les Annales.

25. Ibid., p. 15.

26. Moraux, Paul, Op.cit., p. XVII-XIX.

11

Cette influence rend d'autant plus intéressante une approche de l'aristotélisme par les

commentaires. C'est là une preuve indéniable que le commentaire est aussi, en lui­

même, une manière productive et reconnue de philosopher.

Sur les plans historique et philosophique, le commentaire a une importance tout

aussi prégnante. Il permet de mieux comprendre les pratiques inhérentes aux écoles

aristotéliciennes et platoniciennes du début de l'ère chrétienne. Il montre d'un autre côté

l'évolution conceptuelle qu'a connue le langage philosophique grec à l'apogée de

l'époque impériale27 . Les Problèmes Éthiques, dont l'attribution à Alexandre

d' Aphrodise demeure incertaine, constituent un exemple de cette évolution conceptuelle

du langage éthique. Si ce recueil d'apories n'est pas reconnu comme un texte majeur de

l'histoire des idées, peut-être injustement par ailleurs, l'ensemble de questions qu'il

présente demeure un exemple frappant de l'activité philosophique des commentateurs

aristotéliciens répondant aux interlocuteurs des autres écoles. Le texte des Problèmes

Éthiques est en effet un témoin essentiel de l'évolution de l'éthique aristotélicienne et

de ses interactions avec les philosophies environnantes, des composantes scolaires de la

philosophie et des transformations que cela implique.

À travers ce texte, il est possible de retracer en partie l'évolution postérieure de

l'éthique aristotélicienne jusqu'à sa reprise par Michel d'Éphèse au XW siècle contre

l'interprétation d'Eustathe28. Nous y observons par exemple une redéfinition du rôle du

choix rationnel (la ~OUÂ.T]0lÇ) et du choix délibéré (la rrpoŒipê0lÇ). Chez Aristote, le

27. Sorabji, R., Op. cit., p. 25.

28. Ibid., p. 8. En effet, ce ne sont pas les écrits d'Aristote lui-même que consultait Michel d'Éphèse, mais bien l'exégèse qu'en avait faite Alexandre d' Aphrodise àla fois dans les Problèmes Éthiques mais aussi dans un probable commentaire des hupomnèmata sur l'éthique (voir en ce sens Sharples, " Alexander ofAphrodisias :Scholasticism and Innovation ", ANRW, p. 1186).

12

choix réfléchi, la npOCÙpE<JlÇ, n'était pas nécessairement au fondement de l'acte

volontaire: si le choix délibéré est bien volontaire, il n'est pas pour autant le volontaire.

Le concept de volontaire s'étend bien au delà de la npOaipE<Jlç, car les animaux et les

enfants agissent volontairement sans pour autant être capables de npOaipE<Jlç29.

Alexandre va modifier cette conception aristotélicienne en associant la catégorie de "ce

qui dépend de nous" à la npOaipE<Jlç. Il tente ainsi de répondre à la présupposition

intellectualiste d'Épictète qui affirme que rien ne peut dépendre de nous si cette chose

n'est pas à prime abord du ressort de la npOaipE<Jlç. Non seulement va-t-il accepter ce

lien, Alexandre va même emprunter la terminologie stoïcienne en liant, dans le Defoto

la npocùpEŒlÇ à l'impulsion rationnelle30. Cette même association est à l'oeuvre dans

les Problèmes IX et XII. La question du lien entre le choix rationnel (~ouÀll<JlÇ), le

choix délibéré (npoaipE<Jlç) et la sphère accessible à l'action humaine (les 1:à

t<j>'tu.tlV) sera aussi débattue par saint Augustin dans plusieurs de ses oeuvres31 • Bien

d'autres questions éthiques présentes dans les Problèmes Éthiques ont été ainsi reprises

par des auteurs postérieurs. Aussi, l'utilisation d'un vocabulaire technique qui se

généralise dans le champ moral et le recours à des notions stoïciennes, lorsqu'Alexandre

adopte une approche moins orthodoxe d'Aristote, illustrent l'évolution du langage

philosophique et la perméabilité conceptuelle de celui-ci. Notre thèse veut saisir

comment l'aristotélisme éthique a pu résister aux théories morales stoïciennes et

29. EN, V,8, 1135a24.

30. Thillet, Pierre, Op. cit., Defato, chap. 33, 64.20-65.7.

31. Pour une discussion plus approfondie de l'histoire des concepts de ~ouÀT]<Jlç et de npOCXtpE01Ç et de leur participation à l'élaboration du concept de volonté, il suffit de consulter le livre de Sorabji, Richard, Emotion and Peace of Mind· From Stoic Agitation to Christian Temptation, New York, Oxford University Press, 2000, p. 319­340.

13

comment aussi les commentateurs ont su préserver l'orthodoxie aristotélicienne tout en

l'adaptantà l'évolution conceptuelle générée par laconfrontation scolaire, mais toujours

en s'appuyant sur les textes du Stagirite. En quoi le fondement de l'obligation éthique

chez Alexandre diverge-t-il de la théorie aristotélicienne proprement dite? Comment les

modifications conceptuelles ont-elles influencé le développement de la pensée éthique

et, inversement, comment les catégories de ['éthique introduites par les Stoïciens ont­

elles transformé le langage philosophique utilisé par les aristotéliciens?

Le choix des Problèmes Éthiques comme point de départ pour répondre à ces

ambitieuses questions peut sembler étrange à première vue. Certes, personne ne

songerait à nier l'importance d'Alexandre d' Aphrodise dans l'histoire de la philosophie,

pas plus que l'influence qu'il a eue sur les auteurs postérieurs. Pourtant, c'est rarement

au texte des Problèmes Éthiques que nous songeons lorsqu'il est question d'une telle

influence. Il n'apparaît pas, à prime abord, comme un texte charnière de son œuvre. Au

mieux, nous considérons ce texte intéressant en ce qu'il fait la lumière sur les pratiques

scolastiques de son époque. Alors pourquoi s'intéresser aux Problèmes Éthiques? Cette

question est d'autant plus légitime que le texte en question est noyé dans un corpus

considérable. Nous tenterons brièvement d'y répondre en examinant avec soin le rôle

que ce texte a pu jouer, et la place qu'il occupe dans le corpus alexandriste.

1.2 Les oeuvres d'Alexandre

De nombreuses œuvres d'Alexandre d'Aphrodise se sont frayé un chemin jusqu'à

nous. Nous possédons les témoignages de doxographes arabes établissant la liste de ces

oeuvres. Sur l'ensemble de son travail d'écriture, il ne nous est parvenu que relativement

peu des ouvrages identifiés sur ces listes anciennes. La tradition arabe a toutefois

contribué à la transmission de bon nombre des commentaires d'Alexandre en version

arabe.

14

1Les commentaires conservés en grec

La plupart des cinq commentaires conservés en grec (Tableau l, p.19) ont été

transmis à la fois en grec et en arabe32 • Il en existe parfois aussi des versions hébraïques.

Les manuscrits présentent cependant bien des lacunes. Les citations d'un anonyme

indiquent en effet qu'Alexandre, dans son commentaire sur les Premiers Analytiques,

avait commenté le livre 1dans son entier, alors que le commentaire sur le second livre,

encore hypothétique, aurait été perdu33 . Aussi, les quatre derniers livres du commentaire

sur les Topiques auraient été abrégés: leur existence est attestée en arabe, même pour

les livres V à VIII 34 • L'analyse en demeure difficile puisque certains manuscrits de ce

commentaire contiennent en outre des interpolations. L'attribution du commentaire sur

les Météorologiques est suspecte (il est peut-être d'Alexandre d'Égée) puisque les

citations d'Olympiodore dans les Météores ne correspondent pas au texte d'Alexandre

d'Aphrodise. Toutefois, le texte que nous possédons n'est peut-être qu'un résumé du

texte original que citerait Olympiodore35• Son authenticité a aussi été remise en question

par une analyse lexicale. Pierre Thillet considère comme sans fondement les arguments

qui relèvent d'une telle analyse: les particularités du vocabulaire utilisé dans ce

32. Le sixième commentaire De sophisticis elenchis, autrefois attribué à Alexandre, n'est pas authentique (tel qu'indiqué dans Goulet, Richard et Maroun Aouad, "Alexandre d' Aphrodise", Dictionnaire des philosophes antiques (ci-après Dpha), Tome l, Paris, CNRS, 1989, p. 128 et Sharples, Robert, " Alexander of Aphrodisias : Scholasticism and Innovation ", p. 1180 et 55.) mais semble plutôt être de la main de Michel d'Éphèse.

33. Thillet, Pierre, Op. cit., p. UV.

34. Ibidem.

35. Sharples, R. W., " AlexanderofAphrodisias :Scholasticism and Innovation ", p. 1183­1184.

15

commentaire découleraient de la nature même du sujet36. Quant au commentaire sur la

Métaphysique, les livres E-N ne sont pas attribués à Alexandre mais plutôt à Michel

d'Éphèse.

Tableau 137

Commentaires conservés en grec

Commentaria in Titre Aristotelem Graeca Éditeur Année

1 Premiers Analytiques, livre 1 II,1 Wallies, Maximilian 1883

2 Topiques II,2 Wallies, Maximilian 1891

3 Météorologiques 111,2 Hayduck, Michael 1899

4 De sensu et sensato 111,1 Wendland, Paul 1901

5 Métaphysique 1 Hayduck, Michael 1891

36. Thillet, Pierre, Op. cit., p. LV l.

37. Une revue de la doxographie moderne d'Alexandre d'Aphrodise peut être consultée dans le Dictionnaire des philosophes antiques (Dpha) Goulet, Richard et Maroun Aouad, Op. cit, p. 127-139. Nous conserverons pour l'ensemble de nos tableaux la numérotation des traités telle que proposée dans le Dpha, pour des raisons de commodité de référence. Les titres marqués d'un astérisque sont ceux qui sont considérés par Pierre Thillet (Op. cif., p. LII-LXXIJ!) comme vraisemblablement inauthentiques.

16

II Les commentaires perdus

L'activité exégétique d'Alexandre ne s'était pourtant pas limitée à ces cinq

commentaires. Les citations d'Alexandre chez les auteurs postérieurs permettent

d'identifier un bon nombre des commentaires aujourd'hui perdus. Parfois, ce sont les

indications d'Alexandre lui-même qui permettent de retracer l'un ou l'autre des

commentaires perdus.

Les fragments qu'il est possible de retracer chez d'autres auteurs permettent

d'identifier une dizaine de commentaires supplémentaires (Tableau 2, p. 22)38.

Simplicius est une source privilégiée à cet égard. Grâce à lui, nous retracons Je

commentaire sur les Catégories, aussi cité par Dexippe et Elias, ainsi que le

commentaire sur le De caelo et le commentaire sur la Physique39 , que Jean-Philopon a

lui aussi utilisé. Nous trouvons chez Jean Philopon de précieuses informations sur les

oeuvres d'Alexandre. Jean Philopon révèle en effet l'existence du commentaire sur les

Seconds analytiques, ainsi que les commentaires De generatione et corntptione et sur

le De anima~o. Ammonius témoigne quant à lui de commentaires perdus dont celui sur

le De interpretatione~/. Cependant, la source la plus sûre reste sans aucun doute

38. Goulet, Richard et Maroun Aouad, Op. cit. p. 129-130.

39. Dans Commentaria in Aristotelem graeca, (désigné par la suite par CAC) 8 (1.16) et CAC 9 (530. J6).

40. Dans CAC J 3 (3,3.32 et SS.) ; CAC 14 (2, 12.6, 15.2,55.21, etc.) ; CAC 15 (21.20-23, 118.27, 159.9 et ss.). Alexandre fait aussi allusion à son commentaire sur le De anima dans Quaestiones 11 a, 21, 18 et lIb 22, 26.

41. CAC 4.5 (14.1).

17

Alexandre lui-même qui réfère à son commentaire sur le De Caelo dans les Météoresn ,

ainsi qu'au commentaire sur le De memoria dans son De Animan .

42. CAC 3.2 (18.32).

43. De Anima, 69.20. Ce n'est là qu'un exemple des autoréférences d'Alexandre qui laissent supposer un corpus assez élargi. Plus intéressant pour notre propos, Alexandre fait lui-même référence, dans son commentaire Sur les Topiques (187.8), à des hupomnèmata sur l'éthique. Cette référence porte sur l'Éthique à Nicomaque II, 8, 1108bl!.

18

Tableau 2 Les commentaires perdus

Titre Source(s)

6 Catégories fragments chez Simplicius, Dexippe et David (édité sous le nom d'Élias)

7 De interpretatione fragments chez Ammonius

8 Premiers Analytiques, livre JI

attesté par Jean Philopon

9 Seconds Analytiques fragments chez Thémistius, Philopon et Eustrate

10 Réfutations sophistiques version grecque attestée par la tradition arabe44

11 Physique fragments chez Simplicius et Jean Philopon

12 De caelo fragments chez Simplicius et Jean Philopon

13 De generatione et corruptione

fragments chez Jean Philopon

14 De anima Simplicius, Thémistius, Jean Philopon et Pseudo-Philopon

15 De memoria voir note45

44. Le commentaire édité par Maximilian Wallies (CAC, II, 3, 1898) est, à ce jour, réputé inauthentique.

45. Selon Ivo Bruns, le In De anima, 69.20, renverrait au De memoria (Voir Sharples, Robert W., "Alexander ofAphrodisias: Scholasticism and Innovation",ANRW, II, 36, 2, Berlin, 1987, p.1 186).

19

nI Oeuvres personnelles conservées en grec

En plus des nombreux commentaires sur la philosophie aristotélicienne, Alexandre

lègue des œuvres personnelles, transmises en grec et en arabe (Tableau 3). Ces oeuvres

sont souvent les mieux connues: le De Anima, le De Fato, le De Mixtione et le De

Principiis. Vient ensuite une longue collection de courts textes: les Quaestiones (J 4 au

total) et les Mantissa (25 ou 27 si nous décomposons le Peri noû en trois)46. Les

Problèmes Éthiques font partie de ce dernier ensemble que composent les Quaestiones.

Tableau 3 Oeuvres personnelles conservées en grec

Titre CAG, Supplementum Aristotelicum

Année

16 De anima II, 1 1887

17 Defato II,2 1892

18 De mixtione II,2 1892

19 Quaestiones II,2 1892

20 Problèmes Éthiques II,2 1892

21 De anima liber alter (Mantissa)47 II, 1 1887

Ces oeuvres personnelles ont toutes été éditées par [vo Bruns.

46. Goulet, Richard et Maroun Aouad, Op. cit. p. 131.

47. Le De anima liber alter, également appelé Mantissa, (Bruns, Ivo, Supplementum Aristotelicum, Il, [, 1887, p. 101-186) se composent de 2S courts traités. L'authenticité de plusieurs d'entre eux a été contestée. Cinq de ces traités possèdent aussi une version arabe.

20

Les Quaestiones (n° 19) se composent de 69 questions d'ordre physique. Nous

devons y ajouter cependant d'autres Quaestiones dont nous ne possédons que les

versions arabes (Tableau 4).

Tableau 4 Les Quaestiones en version arabe

Titre

a

b

c

d

e

f

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : des choses communes et universelles, qu'elles ne sont pas des essences existantes

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : que la croissance et l'accroissement se produisent dans laforme et non dans la matière

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : que le vivant universel ou bien n'est rien, ou bien sa génération est postérieure

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : que celui qui éprouve du plaisir peut en même temps devenir triste, selon l'opinion d'Aristote

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : qu'une même puissance peut recevoir les contraires ensemble, selon l'opinion d'Aristote

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : que l'engendré, quand il <change à partir de sa privation>, change aussi en même temps à partir de son contraire, selon l'opinion d'Aristote

g Traité d'Alexandre d'Aphrodise : de la couleur, ce qu'elle est selon l'opinion d'Aristote

h

i

j

k

1

m

Ce qu'Alexandre d'Aphrodise a extrait de l'ouvrage d'Aristote intitulé "Théologie" - ce Qui siznifie le discours sur la souveraineté divine

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : des contraires, et qu'ils sont les principes des choses, selon l'opinion d'Aristote

Traité d'Alexandre d'Aphrodise : de la matière, de la privation, de la génération. Solution d'un problème posé par quelques Anciens qui rejitsaient ainsi la zénération <telle que l'expose> le livre d'Aristote sur la Physique

De la puissance qui s'exerce à partir du mouvement du corps éminent vers les corps soumis à la génération et à la cornlption

Oue laforme n'a pas pour substrat la matière

Du monde, laquelle de ses parties a besoin, pour sa persistance et sa continuité, de la direction d'autres parties

21

n Traité d'Alexandre d'Aphrodise : de la perception sensible et comment elle sefait, selon la doctrine d'Aristote

o Traité d'Alexandre d'Aphrodise : que la matière est autre que le genre, ce qu'ils ont en commun et ce qui les différencie

p Alexandre a dit: "Le mobile qui se meut sur une certaine grandeur se meut-il, au début de son mouvement, sur la oremière oartie de cette fZrandeur, ou non?"

À ce corpus déjà remarquable s'ajoutent dix-huit textes qui n'ont survécu qu'en

arabe (Tableau 5) ainsi que dix-neuf traités totalement perdus mais attestés par d'autres

auteurs (Tableau 6)48. D'autres traités sont considérés à ce jour comme inauthentiques

(Tableau 7). La liste varie selon les auteurs. Toutefois, tous semblent d'accord pour dire

que c'est le cas des Apories médicales et problèmesphysiques (' IœtplKà arropfJ~CX1:a

Kat qn)GlKà rrpo~ÀfJ~œca), du Sur lesfeux (ilEpt rrUpE1:CÔv), du Traité établissant

les formes spirituelles immatérielles et du Traité d'Alexandre d'Aphrodise : de la

matière, qu'elle est effet et passivité'lv.

48. Ibid., p. 135-138.

49. Ibid., p. 139.

22

Tableau 5 Oeuvres personnelles conservées seulement en arabe

Titre

22 ITEpt rcpovolaç

23 Traité d'Alexandre d'Aphrodise sur le temps

24 Traité d'Alexandre d'Aphrodise : des principes du Tout selon l'opinion d'Aristote, le ohilosoohe

25 Réfutation de la critique de Galien contre la thèse d'Aristote que tout mobile ne peut se mouvoir que par un moteur

26 Traité d'Alexandre d'Aphrodise : réfutation de Xénocrate, sur la <question> que l'esoèce est antérieure au 5Zenre, et antérieure à lui d'une antériorité naturelle

27 Réfutation de la thèse de Galien sur le possible

28 Traité d'Alexandre d'Aohrodise sur la conversion des orémisses

29 Épître d'Alexandre traitant, en particulier, de la difference spécifique et de ce qu'elle est

30 Traité d'Alexandre sur le f!.ouvernement des sohères

31 Traité d'Alexandre sur le son vocal

32 Traité d'Alexandre sur la forme, qu'elle est l'achèvement et la perfection du mouvement selon l 'ooinion d'Aristote

33 Traité d'Alexandre: que l'acte est plus général que le mouvement selon l'opinion d'Aristote

34 Traité d'Alexandre: que les différences en lesquelles un genre quelconque se divise ne doivent pas nécessairement se trouver dans ce seul genre qu'elles divisent, mais qu'elles peuvent diviser plus d'un genre, ces genres ne dérivant oas les uns des autres

35 Où l'on réfute la thèse de celui qui dit qu'une chose ne peut provenir que d'une autre chose et où l'on démontre que toute chose ne peuvent provenir que du néant

36 Que toute cause séparée est dans toutes les choses, et non pas dans une seulement selon l'ooinion d'Aristote

37 De la sphère céleste

38 Livre des remarQues utiles sur (ou tirées de) la poésie, Dar Aristote, le DhilosoDhe

39 Épître sur la cause. D'autres titres sont donnés à ce traité dans les manuscrits, notamment Éoftre sur le mouvement du Tout et Éoftre sur la cause et l'effet

23

Tableau 6 Oeuvres apparemment totalement perdues

Titre

40 De la différence concernant les mélanges entre Aristote et ses disciples

41 DEpL 8aqlovwv

42 DpoC; "Co' EmKOupE10V ZTlVOl3lOv

43 De la mélancolie. *

44 Des genres et des espèces

45 Réfutation de Galien, au Vllf livre de son traité de la démonstration5o

46 Des différences par lesquelles on divise les corps

47 De l'unité. *

48 Opinion des philosophes sur l'unité. *

49 De la genèse des formes à partir du néant

50 Des maladies qui surviennent au cardia. *

51 Du genre

52 Traité qui contient une section du livre deux de l'ouvrage d'Aristote sur l'âme

53 De la teneur des choses générales

54 Explication de ce qu'a dit Aristote sur la méthode de la division selon l'opinion de Platon

55 Scholia Logica

56 Explication et abrégé de certains passages du De sensu et sensato [d'Aristote]

57 Que l'être n'est pas homogène aux dix catégories. F. W. Zimmerman propose une conjecture et lit plutôt: Que l'être n'est pas le genre des dix catégories

58 Réfutation de <l'enseignement de> Galien sur le temps et le lieu

50. Cette oeuvre pourrait être identique à La réfutation de <l'enseignement de> Galien sur le temps et le lieu ( na 23 de la présente liste).

24

Tableau 7 Oeuvres considérées comme inauthentiques

Titre

59 Apories médicales et problèmes physiques CIœrplKà éuCOpfl!la'ta KaL

<j)uCJlKà 1CpO~Àf]!la'ta)

60 Sur les feux (ITEpL rrupE'twv)

61 Traité établissant les formes spirituelles immatérielles

62 Traité d'Alexandre d'Aphrodise : de la matière, qu'elle est effet et passivité

25

1.3 Les Problèmes Éthiques

1.3.1 Le texte

Le texte des Problèmes Éthiques prend donc place dans un corpus relativement

fourni. En plus de ces oeuvres, un nombre considérable de courts textes attribués à

Alexandre ont survécu. Certains de ces textes semblent liés, de près ou de loin, à

l'enseignement prodigué à l'intérieur de l'école. Parmi ceux-ci, on retrouve entre autres

les Discussions scolaires des problèmes et solutions sur la nature (<j)U01Kat axoÀtKat

a'IToplat Kat ÀuaElç) regroupées en trois livres. Un quatrième livre s'y ajoute: les

Problèmes Éthiques ('!letKcDV 'ITpo~À TI !J,cX,"CCûv), dont le sous-titre Discussions scolaires

des problèmes et solutions sur l'éthique (axoÀtKat '!letKat a'IToplat Kat ÀuaElç),

semble avoir été ajouté lorsqu'il a été assemblé avec les trois précédents volumes 51 • Cet

ensemble artificiel de quatre livres compose ce que la littérature moderne a intitulé les

Quaestiones d'A lexandre d' Aphrodise. L'authenticité de ces textes est douteuse, comme

nous le verrons ultérieurement.

Les Quaestiones se présentent généralement sous forme de problèmes soulevés par

des objecteurs contre la ph ilosoph ie aristotél ic ienne. Elles développent des réponses sous

un angle d'approche aristotélicien. Au-delà des problèmes inhérents à l'aristotélisme

s'ajoutent de nouvelles conjectures, posées par les philosophes antérieurs. Alexandre

s'applique aussi à résoudre ces problèmes. Dans toute la tradition dont il se montre un

témoin privilégié, nous constatons que la philosophie d'Aristote perdure, mais se

métamorphose pour atteindre une cohérence systémique qui puisse la mettre à l'abri de

SI. Sharples, R. W., Alexander ofAphrodisias : Ethical Problems, Londres, Duckworth" 1990, p. 2-3.

26

la critiqué2. Dans le traitement de ces nouveaux défis à l'aristotélisme, les commentaires

d'Alexandre, malgré une orthodoxie toujours préservée, enrichissent la tradition d'une

originalité certaine. Les Problèmes Éthiques comptent parmi ces textes originaux, issus

de la confrontation avec le stoïcisme et le platonisme. Nous nous devons d'émettre ici

une hypothèse: si les Problèmes Éthiques présentent bien à première vue ce caractère

exégétique propre aux Quaestiones, il semble cependant qu'une lecture attentive des

premiers Problèmes, soit les Problèmes 1à Xll, laisse entrevoir une entreprise beaucoup

plus large que la simple résolution argumentative d'apories et de difficultés soulevées

contre la pensée aristotélicienne. Contentons-nous de poursuivre pour le moment notre

examen, nous tenterons de montrer par la suite comment ce texte bien particulier se

distingue des autres Quaestiones.

1.3.2 L'édition

Ivo Bruns, l'éditeur du texte grec dans l'édition des Commentaria in Aristotelem

graeca publiée à partir de 1882 pour l'Académie de Berlin, proposait de classer les

divers traités que présentent les Mantissa, les Quaestiones et les Problèmes Éthiques en

six catégories: A) les problèmes suivis de leurs solutions (les Quaestiones au sens

strict) qui présentent de véritables apories: plusieurs thèses apparemment contradictoires

sont exposées puis un développement (À:0cnç) sert à résoudre les difficultés. Ces écrits

semblent avoir été préparés pour la publication, et font preuve d'un souci d'unité et d'un

art dialectique certain de la part de leur auteur53 ; B) les exégèses (Eç,llyr]crlç) de textes

aristotéliciens particuliers. Certaines de ces exégèses faisaient sans doute partie du

commentaire. auquel elles se rapportent, tandis que d'autres sont de toute évidence

52. Sharples, R. W., "AlexanderofAphrodisias :Scholasticism and Innovation ", p. 1180.

53. Moraux" Paul, Op. cil., 1942, p. 20.

27

postérieures au commentaire dont eUes auraient pu faire partie ;. C) les résumés

(ETClÙpOIJ,Tl) de sections de travaux ou d'une doctrine sur un champ de la philosophie

d'Aristote. Ces résumés ne sont pas destinés à la publication. Leur provenance est

difficlle à déterminer mais ils sont probablement issus d'une actiyité scolaire. La

question de savoir s'ils proviennent des élèves ou du maître reste pourtant en suspens;

0) les fragments d'oeuvres qui étaient probablement destinées à la publication mais qui

sont restées inachevées; E) les collections d'arguments sur lin problème particulier; F)

les discussions abrégées d'autres traités d' Alexandre54 .

La première partie du texte des Problèmes Éthiques, constituée des Problèmes 1à

XII, présente à prime abord des passages qui relèvent des trois premières catégories. Ce

sont généralement des prob lématiq ues qui nécessi tent des réponses exigées par la théorie

alexandriste elle-même. Les résumés et les exégèses serviraient à cerner les rapports de

l'éthique aristotélicienne aux thèmes de l'excellence, de la responsabilité, du

développement moral et du plaisir, la tâche du commentateur consistant à préciser la

réponse qu'Aristote aurait sans doute donnée, sur la base des textes de l'Éthique à

Nicomaque qui ont été transmis. L'intérêt de ces deux méthodes est essentiellement

propédeutique. Celles-ci servent à dégager les éléments qui aident à résoudre les

objections stoïciennes, auxquelles Aristote n'était pas confronté. Cette lecture, si elle

s'applique assez bien à chacun des Problèmes considérés individuellement, n'est

pourtant pas sans fail le.

Car tout n'est malheureusement pas aussi clair dans les Problèmes Éthiques. À

l'unanimité, les auteurs contemporains condamnent l'édition présente de ce texte, et

généralement de l'ensemble des Mantissa et des Quaestiones, qu'ils considèrent àjuste

54. Sharples, R. W.," AlexanderofAphrodisîas: Scholasticîsm and Innovation ", p. 1194.

28

titre fautive. Plusieurs choix de variantes sont discutables et le texte devrait être remanié.

Les Problèmes Éthiques sont affligés de ces mêmes difficultés. Pour ne donner que

quelques exemples, on notera que le Problème VllI a été séparé du XXVlIl, qui aborde

la même thématique du caractère générique de la vertu ou que les Problèmes XXII et

XXVI sont simplement dupliqués 55. Aussi, les titres donnés par la liste introductive

diffèrent parfois de ceux rencontrés en tête des Problèmes. ]vo Bruns suggérait en outre

que le sous-titre pourrait avoir été ajouté lors de l'union avec les autres Quaestiones. Il

en inférait que l'expression BIBAION A ("livre un") pourrait nous indiquer qu'il y

avait plus d'un livre. Robert Sharples fait valoir cependant que cette expression peut tout

autant signifier "livre un" que "un livre,,56. II faut donc demeurer prudent et ne pas se

laisser guider par l'édition elle-même. Certes, les Problèmes Éthiques présentent les

caractéristiques de la classification d'Ivo Bruns: nous y trouvons des exégèses, des

résumés et des apories. Leur édition comporte assurément plusieurs lacunes. Il ne suffit

toutefois pas de le signaler: il faut aussi chercher à comprendre dans quel contexte les

Problèmes Éthiques ont été assemblés. Car il semble subsister dans ce texte, en dépit de

l'état actuel de son édition, une structure argumentative qui unit ces exégèses, résumés

et apories. Paradoxalement, les difficu Ités que présente l'éd ition des Problèmes Éthiques

ne sont pas sans avantages pour notre propos puisque certains croisements avec d'autres

textes du corpus apparaîtront plus légitimes.

55. Ibid., p. 1195.

56. Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 12.

29

1.3.3 L'authenticité des Problèmes Éthiques

Un problème plus troublant subsiste: les Problèmes Éthiques ont-ils été rédigés par

Alexandre d' Aphrodise lui-même? Tout porte à croire, comme le suggèrent à la fois R.

Sharples et P. Moraux, que ces textes ont été élaborés dans un contexte scolaire. De fait,

ils ne sont peut-être pas issus de la main même d'Alexandre d' Aphrodise. Par contre, ils

demeurent représentatifs de son école. Ils sont considérés à ce titre comme un ensemble

unifié par la tradition. Bruns examine ce problème dans son édition des Scripta Minora,

ce qui l'a conduit à proposer, pour mieux comprendre le rôle des Quaestiones, les

distinctions énoncées au paravant.

Pour se faire une idée précise sur l'état original du texte, il est indispensable de

discuter la contribution de Paul Moraux à ce débat. De son propre aveu, l'argument qu'il

propose s'applique uniquement à l'inauthenticité des fragments concernant l'âme et ses

opérations. Cependant, comme il le précise lui-même, il n'est pas impensable que les

considérations qu'il présente puissent être étendues aux Quaestiones. Nous retracerons

donc ici brièvement son raisonnement. Sur le plan des écrits psychologiques, le

commentaire sur le De anima est antérieur au De anima d'A lexandre. Le second présente

pour un public plus étendu les principales conclusions, exposées de manière plus

technique dans le premiers7 • Une comparaison doctrinale montre que les exégèses et

apories servent, dans les Mantissa, à corriger des théories de ces deux grandes oeuvres

psychologiques d'Alexandre. Selon Paul Moraux, nous devrions les considérer comme

apocryphes. Il estime qu'il est permis d'imaginer qu'un membre de l'école peut avoir

tenté de corriger les parties qu'il considérait fautives. Pour ce qui est des résumés, ils

sont trop mal écrits et renvoient souvent à d'autres oeuvres d'Alexandre, ce qui laisse

présager qu'ils ne sont que des travaux d'étudiants s'initiant à sa philosophie. Pourtant,

57. Moraux Paul, Op. cit.,1942, p. 21.

30

ces travaux demeurent foncièrement en accord avec l'exégèse alexandriste. En effet,

Robert Sharples faisait remarquer que, dans les Quaestiones, le contenu de textes

particuliers est parfois très éloigné de ce que nous pouvons lire dans d'autres oeuvres

d'Alexandre. Il insistait cependant sur le fait qu' i1n'y a pas d'exemple clair de ce type

de passages divergents dans les Problèmes Éthiques, ajoutant en outre qu' il n'y a pas de

raison claire de supposer que l'un ou l'autre des Problèmes n'est pas d'Alexandre lui­

même, pas plus qu'il n'y a de manière décisive de prouver que l'un de ces textes ne l'est

pas58• Pour le moment, nous pouvons donc maintenir sans trop nous compromettre que

les Problèmes Éthiques représentent assez précisément la pensée authentique

d'A lexandre59 .

Selon Paul Moraux, les divers traités que contiennent les Mantissa et les

Quaestiones n'émanent pas d'un auteur unique. Ils auraient pu être publiés comme un

appendice aux grands commentaires de l'auteur, ce qui aurait semé la confusion. En

effet, ils ont été attribués assez rapidement au maître: Jean Philopon cite, par exemple,

la doctrine des apories plutôt que celle des commentaires parce qu'il pense y lire la

correction achevée de ['oeuvre initialéo. Finalement, le recueil contiendrait un vestige

de l'état ancien: les pièces de psychologie s'y succèdent dans l'ordre du De Anima, alors

que d'autres problèmes y ont été insérés pêle-mêle. ri devait donc exister une colJection

d'études psychologiques à laquelle, pour d'obscures raisons, se sont greffées d'autres

études 61. Le second ITEPl \jJ'uxflç (De Anima Iibri mantissa) serait un aide mémoire,

58. Sharples, R. W., Op. cit., 1990, p. 3.

59. Moraux Paul, Op. cit.,1942, p. 22-23.

60. Ibid., p. 24.

61. Ibid., p. 23.

31

une collection d'arguments destinés à être utilisés dans d'autre écrits. Il constitue donc

un recueil hypomnématique. Aussi, Paul Moraux dit-il:

Il ne manque d'ailleurs pas d'indices qui témoignent de l'existence de collections exégétiques se rapportant à chacu ne des discipl ines aristotél iciennes. C'est tout d'abord le quatrième livre des Apories qui représente un recueil à peu près complet d'études sur J'éthique [...]62

Les Problèmes Éthiques présentent effectivement plusieurs des caractéristiques que

Paul Moraux attribue aux Mantissa. Il s'y trouve le même type de travaux, sans

apparente organisation d'ensemble. Arthur Madigan avait par ailleurs déjà remarqué

l'absence de parallèle entre l'ordre des Problèmes et l'exposé de l'Éthique à Nicomaque.

Le raisonnement de Paul Moraux semble donc s'appliquer sans trop de peine aux

Problèmes Éthiques, si on tient compte de la prudence avec laquelle il les a d'abord

écartés de son étude. Il faudrait alors conclure à une inauthenticité probable du texte,

mais à une représentativité alexandriste certaine.

Cette description sommaire de l'état du texte des Problèmes Éthiques qui a été

-transmis semble fort convaincante, si nous en acceptons les prémisses_ C'est pourtant

précisément là que le bât blesse. En effet, devons-nous considérer à l'instar de Paul

Moraux que le quatrième livre des Apories (Quaestiones) représente un recueil à peu

près complet sur l'éthique?

Si nous répondons affirmativement à cette interrogation, il devient effectivement

impossible de trouver une structure qui collerait à celle de l'Éthique à Nicomaque ou à

l'Éthique à Eudème. L'affirmation de Madigan est tout à fait légitime: il aurait fallu

d'inimaginables contorsions pour faire concorder l'ordre des Problèmes Éthiques avec

l'une ou l'autre des Éthiques aristotéliciennes. Plus encore, même en proposant une

62. Ibid., p. 24.

32

réorganisation complète du texte, il n'est pas certain qu'une entreprise de restructuration

qui chercherait à établir un parallèle entre les thèmes de l'Éthique à Nicomaque et ceux

des Problèmes Éthiques puisse être couronnée de succès. Nous serions alors forcés de

conclure qu'il s'agit d'une collection aléatoire de textes éthiques, assemblés en raison

seu lement de la thématique générale qui les unit.

Qu'en est-il cependant si nous refusons l'hypothèse selon laquelle ce texte est un

simple recueil? La structure du texte aurait-elle pu nous échapper en raison d'un

présupposé méthodologique qui apparaît si intuitif? L'étude attentive de la première

partie du texte, qui s'étend du Problème 1 au Problèmes Xll, pourrait convaincre de

répondre "peut-être". Si nous abandonnons l'idée que nous sommes en présence d'un

recueil, et que nous recherchons dans les Problèmes Éthiques un "vestige de l'état

ancien" comparable à celui des Mantissa, il est possible d'y découvrir une articulation

des Problèmes entre eux.

Pour aborder les Problèmes Éthiques dans une telle perspective structurelle, il faut

d'abord évacuer l'idée qui veut que ce texte soit un commentaire de l'éthique

aristotélicienne. Certes, il est un texte d'éthique aristotélicienne, mais un commentaire?

Rien de moins sûr. L'enjeu des Problèmes Éthiques ne semble pas être l'explicitation

pure et simple, ni le commentaire exégétique au sens strict de passages importants des

Éthiques d'Aristote. Le Problème 1 par exemple, qui consiste à prime abord à démontrer

que la vie est bonne lorsque qu'elle vise une fin bonne, ne saurait être une simple

exégèse de l'assimilation entre la vie bonne ('"Cà EU Sl1v) et la réussite ('"Cà EU

npcX.'"C'"CEtv) qu'Aristote présente au livre l de l'Éthique à Nicomaque63 • Au-delà de cette

apparence, nous devons en saisir et en comprendre la composante polémique.

63. EN, 1,2, 1095a18-21.

33

De ce point de vue, nous voyons immédiatement surgir une dimension qui, sans

avoir échappé aux commentateurs modernes, est demeurée sous-estimée: les Problèmes

Éthiques demeurent en interaction constante avec les interlocuteurs stoïciens. En suivant

ce fil conducteur, il est dorénavant possible de dégager dans les Problèmes Éthiques une

structure, structure assurément parcellaire et incom pJète en raison même de l'éd ition qui

nous est parvenue, mais nettement présente. Ce texte veut démontrer que l' homme a une

responsabilité morale, responsabilité qui se présente comme la seule alternative au

déterminisme. Pour arriver à cette fin, Alexandre procédera à la réfutation de plusieurs

thèses stoïciennes liées, de près ou de loin, au déterminisme. Dans la première partie des

Problèmes Éthiques, soit les Problèmes 1 à XII, il s'attardera d'abord à démontrer

comment le système de la téléologie aristotélicienne et des causes s'insère dans

l'éthique. Il attaquera ensuite la catégorie stoïcienne des indifférents avant d'engager une

critique du déterminisme montrant que les effets moraux d'une telle position sont

insoutenab les.

Cette trame thématique de fond, J'établissement d'une responsabilité morale

individuelle concurrente à la thèse du déterminisme, même si elle comporte de multiples

irrégularités et que l'articulation entre les Problèmes n'est certainement pas achevée,

demeure progressive : les développements théoriques et conceptuels des premiers

Problèmes sont réutilisés, la plupart du temps sans explicitations supplémentaires, dans

les Problèmes ultérieurs. Ainsi, nous verrons Alexandre soutenir la possibilité d'un état

intermédiaire entre la vertu et le vice au Problème 111, état qui consiste à n'être dans

aucun de ces deux états, puis, défendant la possibilité d'une opposition entre la richesse

et la pauvreté contre la théorie stoïcienne des indifférents, justifier la possibilité d'une

opposition entre cet état intermédiaire et les deux possibilités d'actualisation qui se

34

présentent à lui, en introduisant la notion de privation (cY'tÉPl10lÇ) définie comme un

certain non-être ('to Ill] ElVŒl 'tl) au Problème IV.

Une première partie des Problèmes pourrait donc se subdiviser ainsi:

35

Tableau 8 La structure des douze premiers Problèmes Éthiques

A) Les principes ontologiques et épistémologiques de l'éthique aristotélicienne

Problème Titre

1 Apories contre ceux qui disent que le fait de vivre n'est pas un bien.

II Que les plaisirs ne peuvent pas être de même nature.

III Qu'entre la justice et l'injustice, et en général entre la vertu et le vice, il y a un certain état intermédiaire.

B) Les relations de contrariété et l'indifférence stoïcienne

IV Résolution de l'aporie selon laquelle il n'existe aucun contraire à l'instrument, et que par ailleurs la pauvreté est le contraire de la richesse, et qu'en conséquence la richesse n'est pas un instrument.

V Aporie <selon laquelle> le plaisir en général pris comme un genre n'est ni un bien, ni un mal, ni un indifférent.

VI Que la douleur est le contraire du plaisir, mais que la souffrance ne l'est pas.

VII Pour quelle raison, si toute douleur est un mal de par sa propre nature, tout plaisir ne sera-t-il pas aussi un bien de par sa propre nature.

1 C) Le déterminisme et la téléologie

VIII Que la vertu n'est ni un genre ni une totalité.

IX Que ce ne sont pas tous ceux qui commettent des fautes qui les commettent en ignorant que leurs actes sont mauvais et nuisibles.

X Que l'homme existe en vue des vertus, et non l'inverse.

XI Que l'involontaire ne s'entend pas en plusieurs sens, du seul fait <qu'il englobe tout autant le résultat des actes commis> par contrainte ou par ignorance.

XII Commentaire du troisième livre de l'Éthique à Nicomaque.

36

Les Problèmes 1 à 111 établissent les principes qui composeront la base du système

éthique défendu par Alexandre. Il y traite des conditions fondamentales inhérentes à la

responsabilité morale. Il présente dans ces trois Problèmes une exégèse polémique

d'Aristote qui fonctionne sur un plan méta-éthique au sens où ce sont d'abord les

principes qui président à la vie éthique bien avant la vie éthique elle-même qui guident

l'argument: J'exercice consiste à démontrer qu'il y a un impératif moral et que cet

impératif est naturel pour l'homme. Alexandre veut ainsi lier l'éthique à une forme de

nécessité ontologique, où la nature impose à l'homme non pas un destin comme le

soutiennent les Stoïciens mais une potentialité, sous la forme d'un état primitivement

indéterminé, entre les extrêmes du bien etdu mal, du vice et de la vertu. S'il est possible

de choisir entre ces deux extrêmes, en quoi y a-t-il impératif? L'être raisonnable, dira

Alexandre, ne saurait choisir le mal. Cette conception de l'homme comme être de raison

soutiendra jusqu'au Problème XlI l'édifice de la responsabilité individuelle

qu'Alexandre veut ériger. À la fin de cette partie introductive, il aura présenté les

principaux instruments théoriques qu'il entend opposer au stoïcisme et sur lesquels il

appuiera son propre système.

Les Problèmes IV à VII proposeront ensuite une réfutation de l'indifférence

stoïcienne, jugée incompatible avec les présupposés méta-éthiques précédemment

établis. Cette réfutation lui permettra en outre d'établir qu'il y a dans la morale une

dimension téléologique: puisque la nature n'impose qu'une potentialité, la morale

consistera à faire en sorte que la vie s'actualise en une vie bonne. Alexandre, à travers

la critique de l'indifférence, aura alors l'occasion d'expliquer comment peut s'actualiser

la morale sur un plan individuel. Lorsque cette conception aura été mise en place,

Alexandre en mesurera la portée sur le plan éthique. Aux Problèmes VIlI à Xl, il présente

une critique du déterminisme stoïcien, critique à travers laquelle s'ébauchera une

véritable responsabi 1ité morale aristotél ico-alexandriste. Le Problème XII clôturera cette

37

première partie à travers une exégèse de la conception aristotélicienne de la contrainte.

Cette exégèse vise évidemment à exclure définitivement le déterminisme du champ

éthique, laissant la voie libre à une conception duelle de l'impératifmoral qui s'articule

autour de la nécessité téléologique et de la liberté individuelle.

Si cette lecture prévaut, il faudra du même élan chercher à mieux saisir le statut de

ce texte, car une lecture structurée de cette oeuvre discrédite en tout état de cause

l'hypothèse du simple recueil. Alors s'il n'est pas un recueil qu'est-il exactement? Ce

texte n'est-il qu'un ensemble de textes rédigés dans un contexte scolaire, l'oeuvre d'un

ou plusieurs disciples qui s'initient à la philosophie? La structure s'expliquerait alors

par la succession des cours d'un cycle portant sur l'éthique aristotélicienne. Cette

explication aurait l'avantage d'éclairer les divers excursus qui se trouvent dans les

Problèmes Éthiques. Il est envisageable en effet qu'Alexandre ait eu à revenir sur des

discussions déjà abordées pour en clarifier certains points. Cela expliquerait qu'une

thématique comme le plaisir ait été disséminée à travers l'ensemble des Problèmes, sans

liens apparents.

Cette lecture n'a pas que des avantages. Lorsque nous recherchons les points

d'opposition au stoïcisme dans ce texte, et que nous nous en servons comme point

d'ancrage d'une structure plus vaste, nous constatons que nous sommes bien loin d'une

propédeutique à la philosophie. L'auteur de ce texte maîtrise parfaitement les thèses

aristotéliciennes sous-jacentes à chacune des problématiques présentées. Il les

développe, les présuppose parfois sans les évoquer, et y apporte même dans certains cas

des modifications majeures mais compatibles avec une lecture aristotélicienne plus

orthodoxe. Il semble étonnant qu'un disciple ait pu prendre ce genre de liberté. Dans le

contexte polémique, il apparaît que le rédacteur maîtrisait aussi les diverses thèses

stoïciennes auxquelles il s'adresse. Que la rédaction ne soit pas de la main d'Alexandre

mais d'un alexandriste proche de son école demeure possible. Nous sommes pourtant en

38

présence du travail d'un érudit, qui connaissait très bien les tenants et aboutissants des

thèses stoïciennes et les dangers qu'elles pouvaient représenter pour l'éthique

aristotélicienne. Une telle maîtrise de l'interaction entre ces deux philosophies

s'accorderait assez mal avec le caractère purement propédeutique de l'oeuvre.

Une autre hypothèse doit donc être explorée: le texte des Problèmes Éthiques

pourrait bien n'être qu'une esquisse sommaire d'une oeuvre plus vaste qui demeure.

inachevée, et qui aurait énoncé une véritable éthique alexandriste. Il serait ainsi un

recuei 1hypomnématique, un ensemble de notes préliminaires sur les sujets et les thèmes

qu idevaient être abordés, destiné àêtre consulté lors de la rédaction future d'une oeuvre

personnelle. Cela expliquerait la façon précipitée avec laquelle certains développements

sont simplement laissés en plan sans autre forme de procès. Cela justifierait aussi

l'absence d'articulation entre les Problèmes: dans la mesure où ils ne sont que des aides­

mémoire portant sur les questions plus difficiles et qu'ils ne sont pas destinés au public,

il n'était nul besoin de les lier formellement entre eux. Finalement, la rédaction souvent

inadéquate, parfois obscure, ne serait qu'une conséquence de l'état inachevé et du

caractère officieux de l'oeuvre. Nous comprendrions d'autant mieux J'abondante

utilisation du procédé de la formule, formules qui remplacent la plupart du temps des

développements aristotéliciens plus consistants et dont l'expression choc devait rappeler

à leur auteur les thèses qui allaient être utilisées dans la démonstration complète. Ainsi

voyons-nous Alexandre invoquer au Problème 1 l'infortune (Cx.1W'tUXla), sans même

développer cette notion, comme cause de l'actualisation mauvaise d'une dispositionG4•

Cette hypothèse reste la plus plausible, puisqu'elle rend compte aussi de la structure

thématique qui se dessine en filigrane dans les Problèmes Éthiques.

64. Problèmes Éthiques 1 (ci-après PE)I 18.27-28 :"Car dans quoi que ce soit qui est en puissance, le pire ne se produit que par une quelconque infoliune".

39

Pourrait-il s'agir alors d'un texte polémique inachevé dans la veine du De Falo?

La confrontation entre les thèses éthiques aristotél iciennes et stoïciennes y est

omniprésente. Aussi, la ressemblance quant à l'objectifde la réfutation du déterm inisme

est non négligeable. Au delà de cette simple ressemblance thématique se dessinent des

parallèles textuels plus troublants. Il faut donc demeurer attentif à ces multiples

parallèles phi lologiques qui existent entre les deux textes. La discussion de l' imputabi 1ité

morale en est un bon exemple. Alexandre, au chapitre 19 du Defato, après avoir discuté

la nécessité de la liberté pour qu'un acte puisse être jugé volontaire ou involontaire,

ajoute:

Ce n'est pas en effet sous l'action de quelque chose qui les contraint du dehors qu'ils font les actes qu' iIs font, contre lesquels il leur était possible sans doute de se prémun ir aussi, mais sous l'effet de la nature qui est en eux, il ne leur est pas possible de faire quoi que ce soit pour l'avoir appris; qui, dès lors, ne serait pas responsable de ces fautes mêmes? 65

Un lecteur attentifdes Problèmes Éthiques ne peut manquer de remarquer que cette

question adressée aux Stoïciens quant aux effets du déterminisme sur l'imputabilité

morale rejoint indubitablement l'étude proposée par le Problème IX. Alexandre y uti lise

une démonstration semblable puis, pose la même question:

Que ce n'est pas non plus par contrainte que <ceux qui commettent des fautes> posent les actes qui sont vils, c'est clair puisque ce sont eux-mêmes qui font ces choses, et c'est par une impulsion propre à eux-mêmes qu'ils meuvent toutes les pat1ies de leur corps en vue de telles actions, en y réfléchissant et en les choisissant de manière délibérée. Car

65. Alexandre d' Aphrodise, Defato, chap. 19,40.10-14, traduction de Pierre Thillet : Ou

yàp hn:à uvoç E1;w8EV Ka."Ca.va:YK6.ÇoV"COç a.u"Coùç nowûmv â. nOlO'û<Jtv cD l.<Jwç evllv a.{noîç Ka.t <jJuÀ6.1;a.<J8a.t, aÀÀ' unà "C~ç <jJU<JEWÇ "C~ç EV a.u"Coîç ou8Èv ol6v 't' E<JUV ~a.86v"Ca.ç 1Wt~(Ja.t, Ka.t 't1.ç OUK âv a.u'tcÎt.ç 'tcÎt.ç a~a.p'ta.vo~évotç a.l. 'ttoç El. Tl;

40

si ceux qui posent un acte délibéré sont contraints, quels seraient ceux qui n'agissent pas

sous la contrainte?

O'tt 8E ~11 ~tçx. npanoumv 'tà <jlaûÀa, 8TjÀov EK 'tOû a1Hoùç uvm 'toùç

npanov'taç aum, Ka\. Ka'tà Eç au'twv bpl111V Ktvetv En\. 'tàç 'tOta1naç

npaçëtç 'tà bpyaVtKà ~ÉPTl Ka\. ~OUÀEUO~ÉVOuç nep\. au'twv Ka\.

npompou~ÉvOUC; au'ta. Et yàp 01. npoatpou~evot ~taçov'tm, t'tVëÇ <Xv UëV

01. ~11 ~taÇ6~ëVOt;66

Et il précise deux lignes plus bas:

En effet, ils sont eux-mêmes responsables d'avoir acquis cette disposition qui fait qu'ils

ne saisissent plus que les mauvaises choses sont mauvaises pour eux-mêmes; car

lorsqu'il était assurément en leur pouvoir de ne pas faire ces choses qui les ont rendus

tels, ils ne s'en sont pas gardés.

Toû yàp EV 'tauTtl 'til EÇët YëvÉ<J8m, cbç 'tà KaKà 1111 unoÀal1!3<ivëtV Ka\.

au'toîc; uvm KaKa, au'to\. al.'ttOt, ()'të y' fjv En' au'toîç ~11 npa't'tëtv 'taû'ta

81.' â yqova<Jtv 'tOtOû'tOt ~1l <jluÀaçal1ëvot.67

Ces deux passages ne sont pratiquement que des paraphrases de celui du Defato68 •

Ce qui est d'autant plus frappant, c'est que nous retrouvons en guise d'explication de

l'expression "n'est pas quelque chose qui les contraint du dehors" une paraphrase qui

prend assise sur l'utilisation du concept stoïcien d'impulsion (bpIJ,T]) mais qui vise à

démontrer l'intériorité de la cause de l'acte ("ce sont eux-mêmes qui font ces choses, et

c'est par une impulsion propre à eux-mêmes qu'ils meuvent toutes les parties de leur

corps en vue de telles actions, en y réfléchissant et en les choisissant de manière

délibérée"), intériorité qui s'exprime dans la délibération (~OUÀEUOIJ,Évouç) et le choix

qui en résulte (npOCXtpouIJ,Évouç).

66. PE IX, 129.20-24.

67. PEIXI29.26-28.

68. Alexandre d'Adphrodise, Defalo, chap. 19,40.10-14.

41

Le texte des Problèmes Éthiques n'en demeure pas moins nettement inférieur au

De Fato. Le caractère inachevé de cette rédaction suffirait une fois de plus à l'expliquer.

Aussi, même si le déterminisme stoïcien constitue le principal obstacle à l'élaboration

d'une éthique téléologique, sa réfutation semble accessoire dans les Problèmes Éthiques:

ils sont l'élaboration même de cette éthique, et pas simplement une réfutation du

déterminisme. Dimension polémique donc, mais qui n'envahit pasl' ensemble des enjeux

moraux traités dans les Problèmes.

L' hypothèse la plus attrayante reste encore l'adoption d'Une position médiane entre

les deux hypothèses précédentes: les Problèmes Éthiques pourraient avoir été un recuei 1

hypomnématique sur les conséquences éthiques du déterminisme et dont l'écriture aurait

été concomitante au De fato. Pierre Thillet a parfaitement raison lorsqu'il affirme que

le De fato aborde le problème du destin du point de vue de la physique, la difficulté

consistant à en saisir la nature et les limites. Mais, si le Defato n'est véritablement que

l'étude du destin d'un point de vue physique, peut-être les Problèmes Éthiques en sont­

ils l'écho éthique, résultat d'une réflexion préliminaire ou épilogique plus large sur le

déterminisme, qui transgressait les simples limites de la physique. Une comparaison

entre la structure démonstrative du De fato et les thèmes abordés dans les Problèmes

Éthiques fournit un éclairage nouveau sur laquestion de la relation entre ces deux textes.

Pierre Thillet explique en effet qu'après avoir établi que le destin existait, et qu'il

était une cause au chapitre 2 du De fato, Alexandre procédera à une analyse des causes

aristotéliciennes, tout en proposant de distinguer entre les choses qui ont pour cause la

nature et celles qui sont causées par la science (1:Éxvrl) et demandent, pour être causées

une intervention de l'agent69 • Au passage, Alexandre isolera les actions qui sont dues au

69. Alexandre, De fato, chap. 3, 6.24-27 et 6.17.

42

hasard ou à la spontanéiteo. Cette même distinction entre nature et science dans l'ordre

des causes est présente au Problème l, tout autant que l'évocation du rôle de la mauvaise

fortune (àno'tux,la) dans la détermination morale?'. Les chapitres 5 et 6 du De falo

établissent que, sur le plan de la physique, le destin est cause finale. Alexandre y fait

aussi la distinction entre ce qui se produit par nature et ce qui le fait nécessairement.

Sans y être strictement parallèles, les Problèmes 1à VII s'inscrivent dans la foulée d'une

démonstration semblable, mais sur le plan éthique. Alexandre y défend la téléologie

aristotélicienne et trace le portrait des causes qui seront effectives dans le champ moral.

En réfutant ensuite l'indifférence, Alexandre explore les relations de contrariété sur un

plan théorique et propose à grands traits une théorie de l'action morale reposant sur la

dimension rationnelle de l'individu, dimension qui non seulement soutient mais rend

possible l'ensemble du processus de détermination. Or, la démonstration proposée par

Alexandre conduit tout droit à l'affirmation d'une liberté de choix, comprise comme

choix entre des contraires: c'est là le propos du chapitre 12 du De falo.

Dans le chapitre 13 du Defato Alexandre met en garde contre les arguments de ces

adversaires stoïciens qui proposent de concevoir la liberté comme l'expression de la

nature propre de chacun. Alexandre oppose ainsi sa définition de la liberté à ce que les

Stoïciens nomment la tendance (bp~.l:f]), qui serait le principe de l'action libre chez ceux

qui sont capables d'assentiment (cnryKa'tci8Ecnç)72. Le Problème V aborde aussi le

problème de la tendance et de l'appropriation naturelle (Ol1<:ElCùcnÇ), cette fois dans le

contexte d'une définition de la relation de contrariété entre le plaisir et la peine. La

70. Ibid.., chap. 4, 7.18-25.

71. PE l, 118.27-30.

72. Alexandre, Defata, chap. 13,28.3-7.

43

ressemblance thématique entre les Problèmes Éthiques et le Defata ne s'arrête pas là :

le DeJato proposera une réfutation de la thèse stoïcienne de l'assentiment à la tendance

naturelle comme principe de la liberté aux chapitres 14 et ]5 puis, des chapitres 16 à 21,

il soulignera l'impossibilité de l'application pratique des doctrines qui admettent le

destin en montrant que cette notion est incompatible avec l'imputabilité morale. Nous

retrouvons cette démonstration au Problème IX. Bien d'autres liens pourraient être

relevés entre ces deux textes. Nous tracerons ces parallèles au fil de notre commentaire.

Même si cette relation entre les deux textes n'est peut-être due qu'à l'objet traité, le

rapport des Problèmes Éthiques au De Jato est indubitable.

Nous devons faire à ce titre une observation supplémentaire: tous les manuscrits

qu icontiennent les Problèmes Éthiques contiennent aussi le DeJato. De plus, 1vo Bruns

indique dans sa préface aux Quaestianes que dans le Marcianus 258, codex reconnu

comme le plus fiable par Pierre Thillet pour la tradition du De Jato, les Problèmes

Éthiques ne sont pas assemblés avec les autres Quaestiones. En effet, entre les trois

premiers livres des Quaestianes et le quatrième, viennent s'intercaler le De anima liber

alter et le DeJato. Il n'y a évidemment pas assez d'indices pour affirmer hors de tout

doute que le lien entre les Problèmes Éthiques et le De Jato est plus fort et plus concret

que nous l'avions d'abord supposé. Nous y trouvons toutefois maintes coïncidences qui

incitent à réfléchir sur le destin qu'a connu ce texte.

La réponse au statut des Problèmes Éthiques dans le corpus alexandriste réside dans

ce lien au DeJato. Chose certaine, les Problèmes Éthiques ne sont pas un simple recueil

artificiel de problématiques éthiques isolées. Ils ont une structure et celle-ci s'articule

autour de l'élaboration d'une éthique téléologique impliquant la responsabilité

indiv iduelle, élaboration qui présuppose la réfutation du déterminisme stoïcien. La

ressemblance frappante entre les thèmes et les préoccupations du DeJato et ceux abordés

44

par les Problèmes Éthiques porte à croire qu'ils ont eux aussi été rédigés aux environs

de 198 à 209 de notre ère.

Pourtant, quel qu'en soit le statut, rien ne permet de conclure avec certitude que ce

texte est bel et bien d'Alexandre lui-même. Ce texte est représentatif de l'école

d'Alexandre: il est écrit par un aristotélicien qui utilise les mêmes thèses que celles du

Defato dans son interaction avec le déterminisme stoïcien. Une attribution indirecte, à

l'école d'Alexandre plutôt qu'à l'auteur lui-même, permet tout de même une analyse des

théories alexandristes basée sur ce texte. Dès lors, la question du statut des Problèmes

Éthiques consisterait à se demander si leur rédaction s'est faite avant, pendant ou après

celle du Defato. Les Problèmes ont-ils été rédigés avant? Ils constitueraient alors une

réflexion éthique révélant à leur auteur la nécessité de combattre le déterminisme

stoïcien pou r préserver l'éthique aristotél icienne. Leu r rédaction s'est-e Ile faite en même

temps que le De fato? Il serait alors possible que les textes des Problèmes aient été

retranchés du De fato, soit pour atténuer les incidences éthiques de la réfutation, soit

parce qu'ils ajoutaient à une démonstration physique des éléments éthiques jugés

superflus. Ont-ils finalement été écrits après le Defato? Ils représenteraient alors l'effort

de compréhension aristotélicien des répercussions sur l'éthique d'une réfutation du

déterminisme. Même limitée à sa portée physique, une réfutation du destin ne manque

pas de poser la question de la responsabilité morale. Car, si le destin n'existe pas et que

la sphère de l'action humaine comporte des éléments qui dépendent de nous, il faudra

expliquer quelles sont les modalités qui s'appliquent à l'évaluation morale. Comme

réplique aux incidences morales du déterminisme stoïcien, Alexandre proposerait alors

un système aristotélicien qui associe l'exercice de la vertu à celle de la responsabilité à

l'égard de tout ce qui est volontaire.

Vouloir que le texte des Problèmes Éthiques soit directement attribuable à

Alexandre reste un voeu pieux. Aucun indice direct ne permet, à l'heure actuelle, d'en

45

établir la propriété intellectuelle. Nous voyons dans ce texte une représentation

raisonnablement fidèle de l'école d'Alexandre. Les incidences phi losophiques d'une

telle attribution indirecte sont tout aussi intéressantes: en considérant les liens avec le

De fato, le texte des Problèmes Éthiques prend une tout autre signification sur le plan

méthodologique. Il révélerait une dynamique scolaire où les disciples discutaient les

thèses du de Fato dans une perspective éthique. Puisque l'authenticité réelle des

Problèmes Éthiques ne saurait être arrêtée, nous n'hésiterons pas à les attribuer

provisoirement à Alexandre d'Aphrodise. Les nombreux indices invoqués jusqu'à

maintenant montrent que c'est là la plus prudente hypothèse.

lA Le rapport à l'Éthique à Nicomaque

En raison de l'édition même des Problèmes Éthiques, une lemmatisation

systématique de l'Éthique à Nicomaque, qui consisterait à retracer les passages précis

d'Aristote suivis de leurs commentaires par Alexandre, n'est pas envisageable. Car les

Problèmes Éthiques ne sont pas un commentaire dont la structure serait calquée sur celle

de l'Éthique à Nicomaque. II y a évidemment quelques citations de l'Éthique à

Nicomaque mais, à l'exception du Problème XlI qui présente en introduction un lemme

et auquel un titre a pu être ajouté par la suite, ces passages ne sont pas des lemmes au

sens strict qui introduiraient un commentaire spécifique. Elles sont plutôt des citations

qui servent de preuve à la démonstration. Un effort doit toutefois être investi dans cette

recherche de parallèles au texte de l'Éthique à Nicomaque, de sorte que surgisse, au

moins partiellement, un rapport lemmatique à l'éthique aristotél icienne. Même en dehors

d'une comparaison systématique, il est possible d'identifier, dans le texte d'Aristote, les

points saillants étudiés sous l'enseignement d'Alexandre. De cela dépend la possibilité

d'une comparaison entre les exégèses de l'éthique aristotélicienne qui nous sont

parvenues. Plus important encore, la découverte des quelques lemmes utilisés par

Alexandre met en lumière les parties les plus problématiques, de l'avis de ses

46

adversaires, de l'éthique d'Aristote. Elle montre ainsi là où les efforts devaient être

investis pour lutter contre les philosophies concurrentes. Ainsi, le rapport à l'Éthique à

Nicomaque est particulièrement intéressant, en ce qu'il accentue la tension entre cette

oeuvre primordiale de l'éthique dans l'Antiquitéet les philosophies morales qui tenteront

de lui succéder. Les Problèmes Éthiques permettent en effet de comprendre comment

avait été reçu le texte aristotélicien et quelles pressions les thèses aristotéliciennes

subissaient. D'un autre côté, les citations d'Aristote qu'utilise Alexandre se présentent

parfois comme de véritables pierres d'assise, comme si leur valeur avait été éprouvée et

ne constituait plus un enjeu philosophique. Il faut en conclure que dans leur rapport à

l'oeuvre d'Aristote, les Problèmes Éthiques présentent non seu lement les difficultés que

rencontrait l'aristotélisme, mais aussi les quelques thèses inébranlables qu'il semblait

maîtriser.

1.5 Le rapport au matériel stoïcien

Les confrontations entre le stoïcisme et la pensée aristotélicienne ont été multiples.

Certes, le stoïcisme n'a pas réussi à présenter une théorie unifiée. Tout au plus, pouvons­

nous énoncer quelques principes récurrents chez les auteurs stoïciens, mais les

conséquences tirées de ces principes varient en fonction du ph.ilosophe qui les utilisait.

Il subsis~e donc des divergences majeures entre les auteurs stoïciens eux-mêmes sur le

plan des considérations éthiques. En effet, il arrive même que deux auteurs stoïciens

adoptent des positions radicalement différentes. Cléanthe et Chrysippe, par exemple,

avaient une conception diamétralement opposée du caractère immuable de la vertu:

Cléanthe soutenait que la vertu est immuable tandis que Chrysippe considérait que l'état

d'ébriété pouvait être considéré comme une entorse à la vertu qui, de ce fait, n'était pas

un état entièrement stable.

47

Aussi faut-i 1être minutieux dans l'établ issement de comparaisons théoriques entre

l'alexandrisme et le stoïcisme. Alexandre est bien au fait cependant de ces divergences

et il lui arrivera de présenter les deux versions d'une même théorie, avant de les réfuter

toutes deux. En dépit de ces divergences, un point d'accord commun émerge: le

stoïcisme a une portée holistique sur le plan ontologique, c'est-à-dire que les principes

philosophiques qui y sont énoncés doivent être applicables à la totalité des choses qui

composent le monde au sens où l'univers y est un tout unifié sous une raison ultime. Au

vu des effets que peut avoir une telle conception sur la conception de l'être humain, il

est presque trivial d'affirmer que le holisme sera un problème central dans l'élaboration

de l'éthique d'Alexandre.

Sans tenter d'inscrire dans le stoïcisme des divisions artificielles, il faut tout de

même procéder à la comparaison avec Alexandre de manière thématique73 • La raison en

est simple: c'est ainsi qu'Alexandre procède. Il ne conteste pas un auteur particulier,

mais cherche, pour chacun des thèmes abordés, à engager dans les discussions les divers

points de vue que le stoïcisme a émis. Comme Sharples le suggère, cela ne signifie pas

pour autant que les arguments invoqués par Alexandre auraient été acceptés par les

Stoïciens eux-mêmes74 • Nous ne pouvons lui accorder cependant que les arguments

utilisés n'entendent pas nécessairement représenter, dans les Problèmes Éthiques, les

positions stoïciennes et épicuriennes. Certes, il n'est pas question ici d'attribuer ces

thèses aux Stoïciens, ni même de soutenir que les Problèmes offrent une représentation

73. Les fragments stoïciens sont si épars qu'il est parfois impossible d'en restituer les oeuvres. La solution consiste donc à réunir les fragments en fonction de l'objet traité. Les travaux de A. A. Long et D. N. Sedley (Les philosophes hellénistiques, Paris, Flammarion, 3 tomes, 2001 dans la traduction française de Jacques Brunschwig et Pierre Pel1egrin) procèdent efficacement à ce regroupement thématique des fragments stoïciens, sur la base de la classification utilisée par Hans Von Arnim (Stoicorum veterumfragmenta., ci-après désigné SVF, Teubner, Stuttgart, 1964).

74. Sharples, R. W., Op. cif., 1990, p. 2.

48

fidèle de ces thèses. Cependant, l'historique de la relation entre Alexandre et les thèses

stoïciennes que laisse entrevoir Je De fato nous invite à considérer que les Problèmes

Éthiques fournissent un aperçu de la réception des objections formulées par les Stoïciens

à l'encontre des théories aristotéliciennes. Sans prétendre que les thèses stoïciennes

étaient identiques à celles que les Problèmes Éthiques font intervenir, nous devons tout

de même concevoir que, d'un point de vue alexandriste, ce sont bien les positions

stoïciennes qui doivent être réfutées pour parvenir à l'établissement d'une responsabilité

morale aristotélicienne.

Même si Chrysippe demeure la cible principale de ses arguments, Alexandre

n'hésite pas à évoquer les arguments de Cléanthe ou ceux de Zénon. Les Problèmes

Éthiques mettent à l'épreuve un large éventail de thèses stoïciennes. Cela tient

précisément au fait que la doctrine stoïcienne n'est pas unifiée: les difficultés soulevées

contre l'aristotélisme ont des provenances stoïciennes multiples. Elles naissent de

préoccupations éthiques qui diffèrent selon les auteurs, mais qui s'inscrivent dans le

cadre de l'ontologie moniste du stoïcisme. Alexandre est conscient de ce caractère

moniste si bien que lorsqu'il traite des problèmes liés au plaisir, il ne se limite pas aux

bornes posées par les thèses aristotél iciennes : il ira jusqu'à contester l'essence de

l'homme qui soutient les thèses stoïciennes liées à cette problématique.

La conception intellectualiste de l'émotion développée par Chrysippe et les

Stoïciens qui le suivront sera un autre objet de conflit majeur. Les implications de cette

théorie ont en effet des conséquences fondamentales sur la définition de l'homme. À

partir de ce moment, la dimension hégémonique de l'homme, assimilable à la partie

rationnelle, prendra une importance capitale: elle préside au rapport au monde par sa

régulation des sens. L'homme dépendra de ses jugements pour le contrôle des situations

liées aux émotions et au plaisir. Ainsi, la liberté et la responsabilité d'un individu à

l'égard de ses passions s'en trouvent subsumées sous une notion d'assentiment aux

49

représentations. Quant à la dimension vertueuse, il semble bien que les présupposés

aristotéliciens l'emportent. Tous le système téléologique de détermination morale dont

Alexandre fera usage dans sa démonstration présuppose le modèle de la vertu comme

médiété d'Aristote. Alexandre applique donc ce modèle à la détermination morale en

montrant qu' i1répond, lorsque nous le comprenons bien, aux critiques de ses adversaires.

Pour cette raison, il ne proposera pas une véritable étude de la vertu elle-même. Elle sert

plutôt de modèle, exemplifiant d'autres démonstrations. La vertu occupe ~n effet une

place centrale dans les Problèmes Éthiques, comme tension de tout un chacun vers le

bien, s'opposant alors aux Stoïciens, pour qui cette idée est plutôt abordée du point de

vue du sage. Quant à la responsabilité morale qui en résulte, Alexandre devra montrer

que la conception stoïcienne de la détermination nécessaire, qui implique que nous ne

sommes libres que de nos assentiments, ne rend pas compte de la réalité. Comme nous

l'avons dit précédemment, ce n'est là qu'une réfutation accessoire. Elle sert à mettre en

lumière une conception morale de l'homme, sans constituer l'enjeu ultime des

Problèmes Éthiques.

Dans cette perspective, le lien au De Fato d'Alexandre devient d'autant plus

énigmatique. Les Problèmes Éthiques ont-ils servi à développer l'argumentation anti­

déterministe? Ou alors, au contraire, le De Fato avait-il déjà été écrit, constituant

certainement aux yeux d'Alexandre une réponse au déterminisme suffisamment étoffée

pour ne pas avoir à argumenter à nouveau sur ce point? Il subsiste malheureusement

trop peu d'informations pour fournir à ces questions une réponse simple. Pour y

parvenir, il faudrait sans doute effectuer une comparaison systématique entre les

arguments du De Fato et ceux des Problèmes Éthiques. Puis, nous devrions comparer

les sources qu'utilise Alexandre dans chacune de ces oeuvres afin de saisir les

différences qui subsistent entre les interprétations qu'il en propose.

50

Dans tous les cas, le texte des Problèmes Éthiques peut dorénavant être présenté

comme un écrit polémique répondant aux conséquences éthiques qu'entraîne l'adoption

de l'ontologie stoïcienne dans le rapport au destin. L'objectifde sa première partie, les

Problèmes J à XJJ, est l'établissement d'une responsabilité morale, justifiée par un

impératif éthique qui ne soit pas imposé par une vision déterministe du monde.

L'impératif éthique aristotélicien découle de l'idée que le bonheur est une fin vers

laquelle l'homme doit tendre. Cette ten<sion a pour lieu privilégié la rationalité humaine,

seule capable de permettre l'acquisition des dispositions nécessaires à l'atteinte et à la

conservation du bonheur. 11 y a donc un principe interne régissant la morale individuelle.

La morale stoïcienne a quant à elle maintenu un idéal de sagesse, poussant ainsi l'éthique

à reconnaître dans la raison toute puissante de la nature une justification morale externe.

Dans ses Problèmes Éthiques, Alexandre reconnaît que la raison est puissance mais il

estime que cette puissance doit se traduire dans le langage par l'élaboration d'une

communauté pol itique. Alexandre cherche alors à conserver de la pensée aristotél icienne

dont il hérite le fondement externe, social, de la morale. Ainsi, la raison individuelle

obtiendra ce rôle de pont entre une justification interne - qui naît de la participation de

la raison à la poursuite du bonheur- et externe - imposée par la nature comme une

puissance intégrée à la communauté politique - de la moralité.

L'éthique aristotélicienne, articulée autour du rapport entre la physique et l'éthique

et systématisée comme telle par Alexandre, est un tournant dans l'histoire de la morale.

À un moment où le stoïcisme prend de l'expansion philosophique, Alexandre s'inscrit

en marge. Tout en conservant le langage utilisé par leurs prédécesseurs, il intègre celui

des courants de pensée concurrents. De cette façon, les Aristotéliciens du troisième

siècle ont adapté le discours d'Aristote aux nouvelles réal ités de la pensée à l'époque

impériale. Cette capacité d'adaptation a certainement donné un regain de vie à l'éthique

aristotélicienne. Peut-être même en a-t-elle assuré la survie. Au-delà de la simple

51

adaptation, [a confrontation a profondément stimulé la mise en place d'un système

original. Nous verrons en effet comment l'évolution de l'éthique est empreinte de

ruptures, auxquel [es Alexandre a fait face. L'étude des Problèmes Éthiques fera saisir

['effort qu'il a déployé, parfois pour éclaircir et systématiser les divers éléments de

l'aristotélisme, parfois pour créer, en dépit de ['orthodoxie, une manière nouvelle de

concevoir la théorie aristotélicienne qui tienne compte des critiques et des difficultés qui

lui avaient été adressées.

Cet effort d'adaptation de l'aristoté[isme entrepris par A[exandre répond aux

nouveaux problèmes soulevés par les philosophies contemporaines, principalement la

naissance à tâtons de la notion de volonté. De fait, comme l'a fait valoir A.-J. Voelke,

l'introduction de la partie hégémonique (ÎlyqlOVlKOV) stoïcienne et la définition de

l'homme que cette notion présuppose mettent en jeu une forme de volontes. Certes, il

n'est pas question ici d'une volonté étoffée, d'un réel pouvoir de décision individueIle.

II n'est pas certain par ailleurs qu'un modèle stoïcien, foncièrement déterministe, soit

compatible avec une faculté individuelle ayant prise sur le monde. Toutefois,

l'aristotélicien confronté à une telle notion devait l'adapter à son modèle théorique. En

effet, les notions de volontaire ("cà EKOU010V), de choix (rrpoalpÉ01ç) et de choix

délibéré (130UÀll01Ç), qui occupent l'essentiel du livre III de l'Éthique à Nicomaque,

impliquent, sinon l'rwqlOvlKOV stoïcien lu i-même, au moins ses conséquences. Or, ces

conséquences sont d'ordre ontologique, l'ÎlyqWVlKov se présentant d'abord comme

une nouvelle définition de l'essence de l'être humain.

75. Voelke, André-Jean, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1973.

52

Il serait bien sûr difficile de prétendre que l'llYEf.LoVlKOV est présent chez les

Aristotéliciens. Ce concept d'une partie hégémonique de l'âme qui assume les fonctions

directrices en réponse aux perceptions que lui fournissent les autres parties est

entièrement stoïcien. Nous sommes bien loin de la distinction aristotélicienne des parties

de l'âme. Pourtant, cette conception a un attrait pour Alexandre puisqu'elle crée un être

humain unifié, dont les sens, qui permettent le rapport au monde, sont placés sous l'égide

de sa raison. Cette conception propose donc une expl ication des processus

psychologiques internes du rapport au monde qui apparaît beaucoup plus proche de la

réalité observable que celle préconisée par la partition aristotélicienne dont héritait

Alexandre. Sans pour autant s'emparer de l'llYEf.LOVlKOV, concept trop chargé de

stoïcisme pour être intégré sans modification à une thèse aristotélicienne, Alexandre en

tire tout de même les leçons.

En accentuant le rôle de la délibération dans son modèle de l'action morale,

Alexandre tend ainsi à adopter cette théorie, intégrant du même élan le concept naissant

d'acteur volontaire dans J'aristotélisme. Une redéfinition est ainsi proposée. Pourtant,

à aucun moment Alexandre n'arrive à cerner l'idée de volonté elle-même. Il devra se

rabattre sur les notions aristotéliciennes pour expliquer le phénomène de l'agir 1ibre mais

effectuera aussi certaines concessions en faisant appel à des notions stoïciennes. Pour

cette raison, il mettra en évidence la portée de la liberté humaine à travers le concept de

"ce qui dépend de nous" (ÉlI>' llf.Llv). Il accordera aussi une importance capitale à la

responsabilité morale, comme résultat de la délibération et fruit de la liberté. La notion

de "raisonnement juste" (6p8oç Àoyoç) jouera ainsi un rôle prépondérant en réponse

à la conformité de la raison à la nature invoquée par les Stoïciens. Il sera contraignant

pour la délibération et jouera, analogiquement, le rôle d'une volonté divine imposée à

la volonté humaine, tout en conservant un rapport privilégié à la rationalité de l'individu

qui s'y conforme.

53

Cette intégration de la notion de liberté individuelle, de volonté, aura au moins un

effet majeur sur l'éthique alexandriste. Certains penseurs, comme les Cyniques qui

décriaient cet état de fait, plaçaient la motivation éthique à l'extérieur de l'individu, tel

un ensemble de règles générées par le groupe social et qui s'imposeraient à l'individu

pour réguler son comportement. Pour les Stoïciens, ce moteur externe de la morale est

plutôt la raison divine et parfaite à laquelle le sage doit se conformer. D'autres, à l'instar

du Socrate platonicien, voient dans la morale le résultat d'un acte d'intériorité, où le

développement moral de l'individu est nécessairement lié au développement de ses

connaissances et de ses capacités à pratiquer la vertu. Alexandre, lui, a ceci d'original

qu'il cherche à concilier les deux. Il n'accepte pas un déterminisme extérieur (comme

le montrent bien le De Falo et les Problèmes Éthiques) pas plus qu'il n'accorde à

l'individu une capacité à se déterminer entièrement lui-même. Certes, la liberté est

grande, mais la lim ite morale est toujours présente, tant dans l' im pératifextérieur naturel

qu'est la vertu que dans l'intériorité de notre partie intellective. Pourquoi cherche-t-il à

concilier deux idées à prime abord opposées?

54

La réponse est sans doute plus simple qu'il n'y paraîe6. En effet, la dualité de

l'impératif moral chez Alexandre pourrait bien n'être que l'expression de l'idée, déjà

latente dans l'Éthique à Nicomaque, que la morale individuelle, qui puise son expression

dans la liberté de la raison, ne saurait subsister en tant que morale que si elle s'ordonne

à une fin. Ainsi, l'intériorité de l'acte moral ne saurait se passer d'une té léologie qui, par

sa détermination naturelle, fournit une mesure extérieure de la moralité. Tant que cette

théorie n'avait pas été confrontée à une vision déterministe du monde, qui aurait pu

assimiler la fin aristotélicienne à un impératif moral extérieur, il n'était nul besoin de

nuancer. Dès lors cependant que l'homme se trouve redéfini par les Stoïciens et qu'il

perd sa liberté individuelle, d'un point de vue strictement alexandriste, au profit d'une

raison qui lui est supérieure, il fallait redéfinir dans la pensée aristotélicienne la relation

entre la morale individuelle et la fin (le \;ÉÀoç).

Alexandre y parviendra notamment en concédant à la capacité individuelle une

liberté qui s'exprime comme une responsabilité à l'égard de la téléologie. Dès lors, la

réconciliation des deux paliers se produirait ainsi: la raison, en ce qu'elle est le principe

interne de la morale, est garante de la liberté individuelle, qui se traduit par une

76. Nous pourrions justifier cette conciliation en invoquant le penchant d'Alexandre d'Aphrodise pour le matérialisme de Straton de Lampsaque, qui fut successeur de Théophraste à la tête du Lycée, et qui avait été nommé "le Physicien" en raison de ses nombreuses études sur la nature (Polybe, Histoire, XII, 25C, 3. Traduit par Pédech, P., Paris, Belles Lettres, vol 9. Voir aussi Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, V, 58-64. Traduction de Michel Narcy). La modification substantielle de l'éthique aristotél icienne par Alexandre serait ainsi une réponse à la définition de l'homme proposée par les Stoïciens et dont Alexandre, sans l'accepter entièrement, devait reconnaître la valeur en raison de ses fondements matérial istes. Paul Moraux propose de lire la présence d'un tel matérialisme chez Alexandre (Moraux, P., Op. cil., 1942). Pierre Thillet a quant à lui fourni un contre-argumentaire dans son article "Matérialisme et théorie de l'âme et de l'intellect chez Alexandre d' Aphrodise" (Revue philosophique de la France etde l'étranger, 171 (CLXX 1), 1981, pp. 5-24) où il remet sérieusement en question un tel matérialisme. La présence d'un matérialisme chez Alexandre reste donc à établir.

55

responsabil ité à l'égard de la fin (principe externe). La morale individuelle devient ainsi

génératrice du principe externe de la morale, au sens où l'acceptation par l'individu de

sa responsabilité lui impose du même coup de se conformer à un impératif naturel qui

ne dépend pas de lui. Ainsi, les modifications apportées à l'éthique d'Aristote par

Alexandre ont été motivées par l'apparition, encore incomplète et parcellaire à ce

moment, du concept de volonté impliqué par l'ilYEIJ,OVlKOV stoïcien. La réconciliation

des deux paliers d'impératif moral est peut être une des réussites les plus probantes

d'Alexandre. Et cette réconciliation a lieu dans une notion de volonté - de prise en

charge responsable par l'individu de son développement moral- toujours présente mais

jamais nommée.

Les Problèmes Éthiques ne sont qu'une infime partie du corpus d'Alexandre

d'Aphrodise. La multitude d'informations que ce texte a transmises quant à l'évolution

de l'éthique aristotélicienne et à sa confrontation aux philosophies morales qui lui étaient

contemporaines en font pourtant une pièce essentielle du puzzle que représente l' histoire

de la transmission de cette éthique. S'il faut saisir la mesure des influences de

l'interaction philosophique sur l'éthique, nous ne devons plus écarter ce texte. Les

éthiques d'Aristote (à Nicomaque et à Eudème, la Grande Morale étant volontairement

omise du corpus pour des raisons d' inauthenticité probable) semblent traiter comme un

sujet à part la dimension éthique de la philosophie. Aristote articulait l'éthique sur le

projet d'une phi losophie pratique, où elle est présentée comme une partie de la politique.

Dans le contexte impérial de réactualisation des textes d'Aristote, Alexandre

d' Aphrodise doit traiter la dimension morale. Les Problèmes Éthiques sont un indice de

cette pression que subissait l'éthique aristotélicienne au tournant du troisième siècle.

Face à des théories qui impliquaient une éthique à forte connotation platonisante et

stoïcisante, l'aristotélisme ne pouvait pas demeurer en reste. Non seulement les

Problèmes Éthiques marquent-il un passage de la théorie vers des développements

56

ultérieurs, mais ils constituent en plus un effort exégétique et philosophique qui vise à

redonner à l'éthique aristotélicienne une pertinence ajustée aux enjeux de son époque.

Nous serions tenté aussi de demander si les modifications qu'a subies l'éthique

aristotélicienne à travers cet effort d'adaptation ne l'ont pas dénaturée. Assurément,

Alexandre demeure aristotélicien, respectant autant que possible l'orthodoxie

aristotélicienne. Mais les thèses aristotéliciennes sont mises à l'épreuve sur des points

de "détail" qu'Aristote lu i-même n'avait pas abordés. Les réponses d'Alexandre à ces

problématiques, toutes aristotéliciennes qu'elles soient, n'en demeurent pas moins celles

d'Alexandre. Certes, il les puise au coeur du système d'Aristote. Il lui arrive toutefois

de modifier légèrement, pour les besoins de l'argumentation, .Ia pensée de son maître,

voire même d'intégrer et de développer certains concepts aristotéliciens dans son

modèle. Dans cette mesure, ne devrions-nous pas dire plutôt que nous sommes en

présence d'une éthique alexandriste ? La frontière entre l'exégèse d'un concept et la

proposition personnelle est parfois mince. Nous tenterons de démontrer qu'Alexandre

l'a franchie à quelques reprises. Il restera à voir si ces divergences doivent être

considérées comme constitutives.

C'est avec ces considérations en tête que s'élaborera notre réflexion sur les

Problèmes Éthiques. La véritable richesse de ce texte tient moins à sa rédaction littéraire

qu'à son contenu philosophique. La rédaction est déficiente, probablement incomplète,

et son style ne présente en effet pas un grand intérêt littéraire en lui-même. L'élaboration

éthique qui s'y trouve ne doit pas pour autant être occultée. Cette élaboration est non

seulement présente mais originale. Elle devient plus nette dès lors que nous faisons

intervenir dans l'analyse de ce texte les rapports textuels, tant avec Aristote lui-même

qu'avec les Stoïciens. Le rapport au De jato est donc, lui aussi, primordial pour bien

comprendre la polémique à l'oeuvre dans les Problèmes Éthiques. Pour ces raisons, nous

avons préféré dans notre thèse mettre l'accent sur le commentaire: une traduction ne

57

permettrait pas de saisir entièrement la dynamique polémique qui anime les Problèmes

Éthiques. Notre but premier sera donc de faire ressortir les relations textuelles que ce

texte entretient avec les écrits stoïciens sans pour autant laisser en plan l'effort de

traduction. C'est dans cette interaction de la pensée alexandriste avec les philosophies

concurrentes que se dégage la véritable portée philosophique de ce texte, portée que ne

laisse qu'entrevoir l'organisation actuelle des Problèmes Éthiques. Nous tenterons de

montrer comment les Problèmes qui composent ce texte d'Alexandre peuvent être

articulés les uns aux autres. Ainsi, notre commentaire voudra rendre compte de la

dynamique qui oppose ('aristotélisme et le stoïcisme tout autant que le rapport entre

Alexandre et le Stagirite.

Pour y parvenir nous avons proposé avant chacun de nos commentaires une

traduction française des douze Problèmes qui composent le développement de la

responsabilité morale dans sa dimension polémique que veut cerner notre thèse. La

traduction anglaise actuelle de Robert Sharples demeure à cette fin un outil très utile. En

vertu du caractère particulier de ce texte et de l'important rôle qu'il a pu jouer, une

traduction française s'impose toutefois, afin de le rendre plus accessible au lecteur

francophone qui n'y aurait pas accès dans la langue originale. Nous avons tenté, dans

notre traduction, de maintenir la structure du texte grec partout où il était possible de le

faire. Cependant, il a parfois fallu modifier la suite littérale du texte afin d'en rendre le

sens intell igible. Dans ces rares cas, nous nous sommes 1imité aux possibil ités énoncées

par l'apparat critique, laissant aux éd iteurs la lourde tâche d'amender le texte. Nous

avons préféré signaler ces modifications dans notre commentaire, afin de ne pas alourdir

inutilement la traduction elle-même.

58

1.6 Une présentation synthétique des Problèmes I-XII

En dépit des efforts que nous ferons ici pour l'éclaircir, les Problèmes Éthiques

d'Alexandre d'Aphrodise demeureront un texte difficile d'accès. Nous possédons si peu

d'informations quant à sa rédaction que la teneur philosophique réelle de

l'argumentation et l'objectif poursuivi par chacun des Problèmes restent souvent

obscurs. Deux lectures de ce texte sont cependant possibles: une lecture littérale et une

lecture philosophique. A priori, la lecture littérale de ce texte est la plus difficile. De

l'avis général, parler de l'organisation interne du texte d'un point de vue littéral relève

de l'euphémisme. Ainsi, une lecture littérale fait ressortir les nombreuses ruptures

argumentatives. D'un Problème à l'autre, les thématiques semblent se succéder sans

liens apparents les unes aux autres. Aussi, l'exposé des thèses ne semble pas avoir été

systématisé, si bien que l'articulation entre les Problèmes est absente. Finalement,

l'édition du texte est elle-même problématique: l'exemple le plus frappant en est que

le Problème XXVI n'est qu'une reprise textuelle de la fin du Problème XXIII. Une

multitude d'autres exemples pourraient en être donnés. Une approche littérale du texte

obligerait donc à conclure que les Problèmes Éthiques ne sont qu'une collection

d'arguments de l'éthique alexandriste.

La lecture philosophique du texte montre qu'il en va tout autrement. Car en dépit

du désordre apparent que présentent les Problèmes éthiques il y persiste, en trame de

fond, une structure. Cette structure est essentiellement polémique. L'étude des

Problèmes 1 à XII révèle en effet qu'à travers l'opposition entre les thèses éthiques

aristotélicienne et stoïcienne est née une nouvelle éthique, d'abord aristotélicienne, mais

profondément engagée dans la réfutation du déterminisme. En outre, cette lecture des

Problèmes éthiques rend sai lIante une structure restée jusque là ignorée par les exégètes

modernes, structure qui s'articule autour d'une démonstration de la présence d'un

59

impératif éthique en concurrence avec le déterminisme dans l'explication de l'action

humaine. Il naît de cette confrontation un concept de responsabilité hérité des thèses

éthiques aristotéliciennes, mais renforcé par la mise à l'épreuve proposée par le

stoïcisme.

Ces deux approches, littérale et philosophique, ne sont pas mutuellement

exclusives. Elles sont complémentaires. La lecture littérale permet de retracer les

thématiques aristotéliciennes qu iétaient les plus problématiques. Elle se prête donc à une

étude par thème de l'évolution de l'éthique aristotélicienne comme celle que proposait

Arthur Madigan77• Elle informe en outre sur les procédés argumentatifs utilisés par

l'école d'Alexandre. La lecture philosophique quant à elle met en lumière les

interactions entre le texte des Problèmes Éthiques et les thèses des adversaires

qu'Alexandre entend réfuter. Elle permet d'établir une structure polémique du texte et

de pallier l'absence d'articu lation entre les Problèmes que présente l'état littéral actuel.

La structure polémique n'est évidemment pas apparente dans l'optique d'une

lecture littérale. Elle n'est pas en soi une preuve de l'unité qu'aurait pu connaître ce

texte. Les Problèmes Éthiques pourraient encore être un assemblage de textes unis par

leur composante éthique. Si tel est le cas pourtant, celui qui aura assemblé les morceaux

de l'éthique alexandriste devait connaître la théorie aristotélicienne. Nous voyons les

Problèmes se succéder, contribuant chaque fois à la mise en place de thèses

épistémologiques ou ontologiques, de concepts, de critères qui seront réutilisés dans les

Problèmes subséquents. Que ces textes aient ou non été destinés à cet assemblage, nous

ne saurions l'affirmer. L'état actuel du texte ne saurait cependant être attribué au hasard.

Sa justification ne peut pas non plus être réduite à la seule thématique éthique qui les

sous-tend. Les Problèmes Éthiques, qu' iIs y aient été destinés ou non, ont été ordonnés

77. Madigan, A., Op. cit.

60

sur la base de la polémique qui oppose Alexandre aUx Stoïciens quant aux effets du

stoïcisme - non seulement de la thèse déterministe, mais aussi de l'ontologie qu'il

préconise - sur l'éthique.

Cette organisation argumentative peut être constatée dans la première partie des

Problèmes Éthiques. En effet, les principes ontologiques et épistémologiques de

l'éthique aristotélicienne seront d'abord opposés à la catégorisation stoïcienne de

l'indifférence dans les Problèmes 1 à 111. Alexandre affirme alors le rôle naturel de la

téléologie dans le domaine de l'être. Il opposera à la détermination d'indifférence une

indétermination de la puissance. Ensuite, du Problème IV au Problème V111, il traite les

relations de contrariété, tout en poursuivant son étude de l'indifférence stoïcienne.

Alexandre établira dans ces passages les critères qui devraient être utilisés dans

l'évaluation morale. Il liera ces critères au modèle de la vertu et du vice, qu'il utilisera

ensuite de manière analogique pour décrire les modalités de l'involontaire. Les

Problèmes suivants (lX à XI/) déploieront les outils qui ont été développés contre les

conséquences du déterminisme sur l'imputabilité morale. Alexandre y développera une

notion de responsabilité morale individuelle qui prend assise sur la reconnaissance du

caractère naturel de la téléologie.

A) Les principes ontologiques et épistémologiques de l'éthique aristotélicienne

Dans les Apories contre ceux qui disent que le fait de vivre n'est pas un bien

.(Problème /), Alexandre explique que la vie sera déterminée par la manière dont elle sera

menée. Or, la détermination bonne, la meilleure actualisation, peut être atteinte selon

deux modalités: par les arts ("CÉXVŒl), au sens de sciences, ou par nature. L'homme

étant le seul à posséder la raison, et incidemment à être apte à pratiquer la "CÉXVll, il a

dès lors la possibilité d'échapper à la détermination par nature. La pire détermination ne

pourra quant à elle être que le fruit du hasard: un être raisonnable ne saurait choisir

61

d'être vicieux. Ainsi, le processus téléologique est naturel. Tout n'est d'abord que

puissance.

La nature ne confère donc aux choses que des potentialités: rien ne peut être achevé

sitôt sa venue à l'être. La nature se chargera d'achever toutes les choses qui sont de

l'ordre du nécessaire en les actualisant nécessairement vers le mieux. Pour ce qui a trait

à l'homme, il en va autrement. L'homme a la possibilité d'intervenir sur les choses qui

sont soumises à la contingence. La vie en fait partie. Comme la vie est une pu issance et

qu'une puissance a pour but le mieux, la vie doit avoir pour but la vie bonne. Le fait que

J'homme soit un vivant supérieur - car il est disposé à recevoir la vertu - permet de

rendre ce processus de détermination imputable.

Le Problème 1amorce une critique de l'indifférence stoïcienne. En adoptant la vie

elle-même comme point de départ de cette étude de l'indifférence, Alexandre introduit

aussi les prémisses qui soutiennent l'argumentation des autres problèmes. C'est d'abord

l'homme qui est au coeur de cette recherche. Ce qui s'opposera, ce sont deux

conceptions de l'intégration de cet homme dans le monde: celle déterministe des

Stoïciens et celle alexandriste de l' homme dont l'indétermination ontologique et morale

primitive est génératrice de potentialité. Il en résulte un impératif moral, celui de la

recherche du mieux qui, tout en concordant avec l'idéal stoïcien du sage, demeure à

l'état de puissance.

Alexandre poursuivra cette étude, en cherchant à comprendre comment la

détermination de toutes ces choses qui dépendent de l' homme peut s'effectuer. Ainsi, la

difficulté qui consiste à dire Que les plaisirs ne peuvent pas être de même nature

(Problème Il) présentera une ébauche de ce processus, en examinant l'exemple du

plaisir. Ce point de mire remet encore en question la catégorie stoïcienne de

l'indifférence, dont le plaisir fait partie. S'appuyant sur la potentialité naturelle,

62

Alexandre dira que tout désir est un appétit pour ce qui est agréable. Comme les désirs

sont potentiellement bons (souhaitables), potentiellement mauvais (à éviter), il faudra

trouver ce qui les rend tels. Ce seront les plaisirs, auxquels les désirs sont liés, qui

détermineront le caractère du désir. En procédant de cette manière, Alexandre introduit

dans son argumentation un principe qui demeurera à ['oeuvre dans la plupart des

Problèmes suivants: dans le processus de détermination des choses contingentes, il ya

connaturalité. Une chose bonne ne peut être produite que par un acte bon, une chose

mauvaise que par un acte mauvais. Il appliquera immédiatement ce principe, affirmant

que le plaisir est produit par une activité particulière (il en est d'une certaine manière le

but) et qu'il est dès lors déterminé par la nature de l'activité qui le produit. Montrer que

les plaisirs diffèrent entre eux consiste donc à affirmer qu'il y a connaturalité du plaisir

et de son activité productrice.

Ainsi, au Problème II, Alexandre se propose d'aborder le thème du plaisir en

contestant la catégorisation stoïcienne des passions. Son argumentation répondra à

plusieurs objectifs. D'abord, Alexandre doit sauvegarder la possibilité d'une dimension

rationnelle du plaisir afin de justifier sa participation dans le modèle de l'action humaine.

Puisque la raison jouera un rôle éminent dans le processus de détermination morale, il

est en effet nécessaire, si le plaisir devait servir de principe à une action donnée, qu'il

puisse être assujetti à la partie rationnelle de l'âme. De plus, le Problème II réaffirme la

présence d'une dimension téléologique dans l'agir humain. En ce sens, l'argument

proposé par Alexandre doit rendre compte de l'application de cette téléologie dans le

domaine des passions. En explicitant le processus d'actualisation en ce domaine, il

montre en outre qu'il existe un rapport strict entre J'activité et la détermination

résultante. Cette démonstration implique évidemment, de manière encore succincte, la

conception des causes aristotél iciennes qu'il présentera ultérieurement.

63

Un tel processus téléologique implique cependant la possibilité d'une

transformation. Pour qu'il y ait détermination, il doit y avoir passage de la puissance à

l'acte. Alexandre doit donc expliquer ce qu'est cet état de puissance que confère la

nature. Dans le Problème In Qu'entre la justice et l'injustice, et en général entre la

vertu et le vice, il y a un certain état intermédiaire, Alexandre constate en effet que nous

ne sommes pas préalablement justes ou injustes. Comment le devenons-nous? Notre état

de puissance doit être une certaine condition. Ce qui se transforme, ce qui devient autre,

ajoute-t-il, le devient à partir d'un état opposé ou d'un état intermédiaire. Puisqu'en

veltu du principe de connaturalité, le juste ne peut provenir de l'injuste - car l'homme

injuste est tel en raison de ces actes - l'état de l'homme juste doit donc s'être actualisé

à paltir d'un autre état. Pour Alexandre, ce sera un état intermédiaire.

Alexandre critique alors les positions stoïciennes, pour qui cet état ne saurait

exister. À travers cette critique, il montre que la négation, par les Stoïciens, d'un état

intermédiaire entre le vice et la veltu implique, en raison du principe de connaturalité,

que le vice soit inhérent à la nature de l'homme. Alexandre invoquera ['exemple des

enfants, qui sont d'abord privés de raison, mais qui l'acquièrent ensuite. Ainsi, les

enfants ne sont pas vicieux dès la naissance, mais ils demeurentdisposés à recevoir la

raison tout comme l' homme l'est à recevoir la vertu. Ils sont dans un état de pu issance,

qui n'est pas la privation de raison au sens propre comme chez les autres animaux, mais

une privation temporaire. Cette privation temporaire est un état interméd iaire, au sens

où il n'est pas la raison ou la privation de raison en acte, mais chacune de ces deux

potentialités encore en puissance. Le passage à la vertu doit de la même manière

s'effectuer depuis un état intermédiaire.

Alexandre exprime donc au Problème III comment ['indétermination primitive

sous-tend le processus téléologique. En effet, maintenir un état indéterminé, qui n'est en

somme que puissance, est de l'avis d'Alexandre la seule façon de justifier la possibilité

64

même d'une détermination morale. En explorant les positions de ses adversaires et en

y dénonçant les contradictions, il impose ainsi la dynamique téléologique au devenir.

Les Problèmes 1à III ont établi les prémisses de l'étude éthique alexandriste : tout

ce qui vient à ['être est d'abord inachevé et se trouve dans un état de puissance. En

s'attaquant à l'indifférence, Alexandre propose de fait une réfutation du modèle

catégoriel stoïcien. Il substitue à l'indifférence une notion d'indétermination, qui

correspond à l'état de puissance aristotélicien. Ainsi, les êtres passent de la puissance à

l'acte àpartir d'un état indéterminé. Ladétermination morale des choses n'y échappe pas

et s'inscrit aussi dans un processus téléologique. Les activités seront génératrices de

détermination pour ceux qu i les effectuent. Elles produisent en somme une détermination

identique à leurs propres natures, bonnes ou mauvaises, nature qui en raison de son

imbrication dans le processus téléologique est ultimement déterminée par la fin

poursuivie.

B) Les relations de contrariété et l'indifférence stoïcienne

Une fois l'indétermination préalable établie et la prégnance du processus

téléologique affirmée, Alexandre va s'engager avec plus de vigueur dans la critique de

l'indifférence qu'il a amorcée au Problème 1. Dans la Résolution de l'aporie selon

laquelle il n'existe aucun contraire à l'instrument, et que par ailleurs la pauvreté est le

contraire de la richesse, et qu'en conséquence la richesse n'est pas un instrument

(Problème IV) Alexandre contestera le statut indifférent de la richesse. À travers une

étude des relations d'opposition, il réitérera la dimension instrumentale de la richesse,

dimension essentielle à la recherche aristotéli'cienne du bonheur.

Alexandre soutient d'abord que même s'il n'y a pas de contraire pour l'instrument,

la richesse est bien un instrument. Cet instrument semble pourtant bien s'opposer à la

pauvreté. Non, arguera Alexandre. La pauvreté n'est pas l'opposé de la richesse, elle en

65

est la privation. Et cette privation est un certain non-être. Un instrument quel qu'il soit,

tout ce par quoi quelque chose d'autre advient, s'opposera à ce type de non-être. En

décrivant ce non-être comme une privation, Alexandre contourne la contradiction qui

consisterait à opposer la richesse et la pauvreté alors même qu'un instrument ne peut

avoir de contraire. Ainsi, la richesse demeure un instrument: elle permet la libéralité et

la magnanimité qui ne pourraient advenir sans elle, tout en étant le contraire de la

pauvreté.

L'indifférence stoïcienne est bien un enjeu du Problème IV. L'objectifpremier de

ce Problème est certes de réaffirmer le caractère instrumental de la richesse dans la

recherche du bonheur. Cependant, les conclusions de cette étude qui apparaissent

accessoires à la première lecture ont une importance fondamentale pour la suite de la

polémique quant à la responsabilité morale. En effet, c'est au Problème IVqu'Alexandre

illustre les rapports de contrariété. Nous y découvrons une double modalité dans la

relation d'opposition: l'une repose sur une contrariété sur le plan des qualités, l'autre

sur une relation d'opposition substantielle. La première forme de contrariété est celle qui

oppose les qualités propres des choses, comme le chaud et le froid, qualités qui peuvent

n'être qu'accidentelles. Cette forme de contrariété est aussi celle qui prévaut entre les

résultats possibles de l'actualisation. Lorsqu'Alexandre soutient que la liberté est le

choix des contraires, c'est précisément de ce type de contrariété qu'il est question: le

choix de l'actualisation d'une chose entre deux potential ités contraires. La deuxième

forme d'opposition, l'opposition substantielle n'est pas une opposition entre deux

substances, ce qui serait contraire à la thèse aristotélicienne, mais plutôt une opposition

entre l'être et le non-être, une opposition entre une chose et sa privation. Si cette

description sert d'abord la réfutation de l'aporie sur la richesse que soulevaient les

Stoïciens, elle n'en est pas moins le reflet de ce qu'Alexandre décrivait comme

l'indétermination primitive au Problème 1: le non-être compris comme privation d'une

66

chose demeure l'être potentiellement présent et capable d'actual isation, comme la vertu

chez celui qui dort ou la capacité de marcher chez celui qui ne marche pas.

Les propriétés des oppositions qualitatives et substantielles qui ont été posées

permettront de revenir sur l'explication du processus de détermination du Problème ll.

Dans l'Aporie <selon laquelle> le plaisir en général pris comme un genre n'est ni un

bien, ni un mal, ni un indifférent (Problème V), Alexandre va montrer que les rapports

de contrariété aristotéliciens admettent la connaturalité de la détermination du plaisir,

tout en sauvegardant l'opposition entre Je plaisir et la dou leur. Alexandre dit en effet que

le plaisir est, en puissance, indéterminé. Comme il est produit par les activités dont il

est le but et que ['activité elle-même est indéterminée et sujette à l'évaluation morale,

le plaisir devra l'être lui aussi. Cette indétermination n'est évidemment que puissance

puisque ni le plaisir en général, ni l'activité en général ne seront déterminés, mais leur

existence effective impliquera une détermination.

Mais si on reconnaît que le plaisir est déterminé par les activités, il faudra que son

contraire, la douleur le soit aussi. La question sous-jacente est donc de savoir si une

douleur peut être bonne, lorsqu'elle est opposée à un plaisir mauvais. En réalité, cette

interrogation porte davantage sur la possibilité d'utiliser les critères stoïciens

d'appropriation et d'altérité. En effet, les Stoïciens soutenaient que la douleur est une

relation étrangère (è(},),..O'tPlOÇ) à l'objet qui la cause, tandis que le plaisir est le fait

d'une relation appropriée (olKE1Cù0lç), d'une proximité naturelle, avec l'objet

producteur. Alexandre cherche àdémontrer que ce critère ne fonctionne pas: la douleur

semble être un mal de par sa propre nature. Or, en vertu de sa démonstraticn, le plaisir

est indéterminé.

Nous devons donc chercher un autre critère. Pour Alexandre, ce sera celui de la

conformité à Janature, comprise comme bien, car la conformité à la nature est le résultat

67

de ce qui tend vers le mieux. Comme il y a pour chacun des vivants des activités

conformes à leur nature, le plaisir bon sera, pour chacun des vivants, celui qui est

conforme à ces activités "naturelles". Ainsi, la douleur pourra être opposée au plaisir:

la douleur est issue d'une activité contre-nature.

Le Problème V vise donc l'établissement d'une opposition plaisir-douleur

répondant au principe de connatural ité et à ceux de la contrariété. Alexandre y répète que

la valeur téléologique du plaisir, sa détermination, dépend des activités qui le produ isent.

Il défend de cette manière la position aristotélicienne où le plaisir joue un rôle éminent

dans l'acquisition de la vertu. Il aura aussi opposé au critère stoïcien déterminant de la

proximité naturelle son propre critère de conformité à la nature. Et cette conformité à la

nature doit être comprise à l'aune de la raison.

C'est pourquoi Alexandre poursuivra cette étude en affirmant Que la douleur est

le contraire du plaisir, mais que la souffrance ne l'est pas (Problème VI). En effet, pour

que le plaisir et la douleur puissent être sujets à l'évaluation morale, ils doivent pouvoir

être soumis à l'évaluation rationnelle de l'agent chez qui ils se produisent. Ce n'est pas

possible pour la souffrance (rr6voç).

Alexandre explique alors que le plaisir, à l'instar de la douleur (ÀurrTl), a une

dimension psychologique et corporelle, dimension qui est absente de la souffrance

(rr6voç). II peut désormais opposer les notions de plaisir et douleur, en ce qu'elles

possèdent une double dimension. Mais Alexandre est toujours aux prises avec son

affirmation précédente: toute douleur semble être un mal de par sa propre nature. Il doit

concilier celle-ci avec l'idée que tout plaisir n'est pas nécessairement un bien, puisque

sa détermination dépend des activités dont il est le résultat. Comme les activités, qui

produisent les plaisirs, doivent être conformes à la médiété pour être bons, de même les

plaisirs devront répondre aux principes de la médiété (connatural ité). Ainsi, le Problème

68

VI permet à Alexandre de proposer une définition du plaisir qui soit en accord avec la

thèse aristotélicienne de l'acquisition de la vertu. Pour ce faire, il affirmera donc la

dimension rationnelle du plaisir et reconstruira une opposition entre plaisir et dou leur qu i

soit en accord avec les faits observables (par exemple, une colère exprimée avec retenue

peut être bonne mais pourtant douloureuse). Pour parvenir à cette fin, Alexandre devra

faire varier la signification de la douleur. Bien que toute douleur soit un mal, certaines

douleurs semblent bonnes. Cette bonne douleur sera tantôt celle qui accompagne l'acte

bon (comme la colère retenue), tantôt celle qui accompagne l'acte mauvais. Dans ce

dernier cas, la douleur sera considérée bonne en ce qu'elle a un effet dissuasif à l'égard

de l'action. mauvaise. Ce qui semble à prime abord une contradiction n'en est pas une.

La douleur demeure en elle-même, sur le plan du genre, un mal et c'est en ce sens

qu'elle s'oppose au plaisir. C'est dans la relation entre le plaisir et sa production que

nous trouvons cette solution: le plaisir bon est causé par l'acte bon. La douleur opposée

à ce plaisir sera mauvaise. Autrement dit, la douleur est un mal, mais peut être bonne

dans la mesure où elle renforce les bonnes habitudes et participe au processus

d'acquisition dela vertu. Nous lisons le Problème VII (Pour quelle raison, si toute

douleur est un mal de par sa propre nature, tout plaisir ne sera-t-il pas aussi un bien de

par sa propre nature) dans la même perspective.

Il faut que l'univocité de ces termes soit préservée sur le plan du genre, tout en

admettant une équivocité sur le plan des espèces. Comment expliquer que des plaisirs,

opposés à la douleur qui est un mal, puissent être autre chose que des biens? Si un

plaisir est mal, il s'opposerait comme un mal au mal. Ou alors, toute douleur ne sera pas

un mal, si certaines douleurs sont appropriées à l'homme vertueux. Comme le plaisir

dépend pour sa détermination des activités qui le produisent, de même, les douleurs

seront déterminées par les activités.

69

La solution consistera à situer aussi l'opposition entre plaisir et douleur sur le plan

des prédicats. Une double opposition est à l'oeuvre. Une première opposition, où le

plaisir s'oppose à la douleur comme un bien au mal. Nous sommes alors au niveau du

genre. Une deuxième opposition, prédicative, où le plaisir particulier (déjà déterminé)

est opposé à une douleur dont le préèicat est inverse. Dans l'un et l'autre cas, c'est

d'abord l'activité qui compte: l'activité bonne, qui vise le but juste, sera productrice

d'un plaisir bon. Si une douleur était produite par cette activité, cette douleur serait

mauvaise. À l'inverse, une activité mauvaise produira un plaisir mauvais, et une douleur

bonne. En dernière instance, c'est la conformité à la nature, dans ce cas-ci l'atteinte de

la médiété dans l'acte, sous l'égide de la raison et des activités conformes au

raisonnement juste qui assurera le maintien d'une opposition générique entre le plaisir

et la douleur qui soit cohérente avec la présence d'un état de puissance indéterminé.

L'étude du plaisir aura permis à Alexandre de revenir sur les notions de médiété et de

raisonnement juste, associant le plaisir bon au résultat d'une activité vertueuse. En tant

que tel, rappelle Alexandre, le plaisir accompagne l'acquisition de la vertu et en stimule

le processus.

L'ensemble constitué par les Problèmes IV à VII présente une réfutation, sous

divers aspects, de la catégorie stoïcienne des indifférents. Cette réfutation sert moins à

prémunir les thèses aristotéliciennes contre les indifférents eux-mêmes qu'à assurer la

cohérence du système alexandriste. La thèse de la téléologie morale qu'Alexandre veut

mettre en concurrence avec le déterminisme rencontre quelques obstacles. Il lui faut

d'abord réhabiliter la richesse, indifférente pour les Stoïciens, au rang des instruments,

potentiellement bons ou mauvais en vertu de la fin qu'ils permettent d'atteindre. Cette

défense a le mérite de répondre au principe de connaturalité. Cependant, elle pose un

autre problème: celui de la relation entre les choses contraires. Pour expliquer

l'opposition qui peut être observée entre les substances (entre la richesse et la pauvreté

70

par exemple) Alexandre fera appel au concept de privation: une substance ne sera pas

opposée à une autre substance, la substance s'oppose à sa propre absence. Il peut

cependant y avoir une opposition qualitative entre les substances. Ainsi, un couperet

n'est J'opposé de rien, mais un couperet émoussé s'oppose à un couperet acéré.

L'opposition entre les résultats potentiels d'une activité est cependant plus complexe.

La recherche d'Alexandre sur le plaisir et la douleur le conduira à proposer un critère de

détermination, essentiellement téléologique, applicable simultanément et inversement

à la chose qui s'actualise et à son opposé. Ce critère est la conformité à la nature, où la

conformité correspond à l'atteinte d'une médiété, d'Un équilibre entre l'excès et le

défaut. Un tel équilibre présuppose une action mûrement réfléchie, qui s'appuie sur un

raisonnement juste. Se conformer à la nature s'impose donc comme le résultat de

j'exercice de la raison. Ce lien est vital pour la responsabilité individuelle.

Ainsi, le caractère conforme à la nature (KŒ'teX <!>ûmv) est le pendant alexandriste

du critère de concordance de l'action au À6yoç divin défendu par les Stoïciens. La

conformité à la nature est une fin, qui s'applique aux actions particulières. Les Stoïciens

posent un principe de détermination qui s'appuie sur une organisation divine

transcendante. Alexandre préfère quant à lui poser un critère de détermination, tributaire

de la nature. En ce sens, la conformité à la nature libère l'action du domaine de la

nécessité. Certes, il y a des choses qui se produisent nécessairement. Pour celles qui ne

Je font pas et qui sont de l'ordre de la contingence - c'est précisément le cas des actions

humaines volontaires - la conformité à la nature est la fin. Elle dépend donc à prime

abord de ce que la nature commande: une indétermination préalable et un processus

d'achèvement téléologique.

71

C) Le déterminisme et la téléologie

Le Problème VIll, Que la vertu n'est ni un genre ni une totalité, marque une

transition vers l'étude de la responsabilité morale et la réfutation du déterminisme.

Alexandre y décrit le modèle ontologique qui doit être appliqué aux vertus. Il dira

d'abord que la vertu n'est pas un genre: contrairement au genre, la vertu disparaît si une

seule de ses espèces disparaît. La vertu n'est pas une totalité non plus car dans une

totalité hétérogène, les parties different entre elles tout en étant incapables de recevoir

la définition du tout. Or, les vertus diffèrent les unes des autres mais admettent la

définition commune de la vertu, c'est-à-dire qu'elle est "la meilleure disposition de toute

âme rationnelle".

Si la vertu est la disposition d'une âme rationnelle, et que l'homme possède

nécessairement la raison, il faudra expliquer comment l'acte répréhensible peut en venir

à se produire. L'ignorance, comme première modalité de l'involontaire, sera la réponse

d'Alexandre. Il doit pourtant demeurer prudent: l'ignorance ne doit pas être comprise

comme une incapacité à accéder à un modèle moral ultime. Si tel était le cas, Alexandre

devrait se plier au modèle stoïcien d'une raison transcendante, auquel l'individu qui

commet une faute n'a pas su correspondre.

Le problème de l'imputabilité morale que soulève le déterminisme est au coeur du

débat. Les Stoïciens répondaient à cette difficulté en disant que l'individu demeurait

imputable de ses actions, même si le destin ordonnait le monde. Le destin en effet ne

fournit à l'homme que des représentations. Puisque l'homme possède la raison et qu'il

a le pouvoir d'accorder son assentiment aux représentations que lui procure le monde,

il demeure responsable. Alexandre ne peut souscrire à une telle thèse. Il s'y opposera au

Problème IX, Que ce ne sontpas tous ceux qui commettent desfautes qui les commettent

en ignorant que leurs actes sont mauvais et nuisibles.

72

En effet, il y a parfois manque de discipline et paresse. En aucun cas ces attitudes

ne pourraient être associées à une forme d'ignorance justifiant que l'assentiment ait été

accordé "par erreur" à une représentation. Il y a aussi des gens "dérangés", qui font des

activités qu'ils savent mauvaises, ou des gens poussés par le désir. Tous ces gens ne

peuvent clamer leur ignorance: ils ont honte et cherchent la dissimulation, preuve

tangible qu'ils n'ignorent pas que leurs actes sont répréhensibles. Car, selon Alexandre,

nous avons une préconception naturelle de ce qui est bon et mauvais. À cela s'ajoute que

notre société enseigne aussi à distinguer le bien du mal par l'entremise des lois et des

précepteurs. Alexandre ajoute que les fautifs ne sont pas contraints non plus, car ils

commettent leurs fautes "par une impu lsion propre à eux-mêmes". Leur disposition peut

devenir vicieuse, si bien que leur perception du bien et du mal soit faussée. Pour

Alexandre cependant, l' individu n'est pas uniquement responsable de l'assentiment qu'il

accorde à ses représentations. II est d'abord et avant tbut responsable de la disposition

qui soutient ces assentiments: il est imputable du développement correct de sa raison.

Ceux qui commettent des fautes ont ainsi d'abord été responsables de ne pas devenir

vicieux, de ne pas devenir tels que leur jugement soit faussé. De cette manière, ils sont

causes de la représentation qu'ils ont de la réalité.

L'imputabi 1ité morale reposant sur l'assentiment que prônent les Stoïciens n'est pas

suffisante du point de vue alexandriste. Une telle imputabilité confere une définition trop

large à l'ignorance et à la contrainte, causes qu i rendent l'acte involontaire. Pour

Alexandre, l'ignorance comme cause de l'invo.lontaire doit conséquemment être

restreinte à l'ignorance des circonstances particulières d'une action.

Le Problème X (Que l'homme existe en vue des vertus, et non l'inverse) va ramener

la discussion dans un contexte téléologique. La vertu est une potentialité qui se réalise

par l'exercice de la raison et la raison est par nature attribuée à l'homme. De plus,

l'homme est responsable de cette acquisition, en ce qu'elle est volontaire. S'il en est

73

ainsi, conclut Alexandre, alors l'homme devra aussi, par nature, chercher à acquérir les

vertus. Car pour chaque chose produite par la nature, il existe un but naturel et ce but est

supérieur à ce qui se produit en vue de lui. Puisque l'homme est produit par la nature

alors sa finalité naturelle lui est supérieure. Étant donné que la vie ne saurait qu'être

bonne, c' est-à-d ire conforme au meilleur but, J'homme existe en vue de l'acquisition des

vertus. Et la genèse des vertus réside dans l'acquisition même de celles-ci.

Le constat d'une relation libre de l'homme à son but naturel- relation volontaire

car certaines choses dépendent de nous - pousse Alexandre à définir un impératifmoral.

Il remarque qu'il y a dans la nature de chacun une affinité naturelle avec la morale: ce

sont les EVVOlCX.l, les notions communes héritées de notre rapport au monde et de notre

éducation. Cette affin ité n'est que potentie Ile. La responsabi 1ité alexandriste commande

que la relation de l'homme à la morale (et aux notions communes et naturelles)

s'actualise nécessairement. Nécessairement parce que par nature. Alexandre doit faire

concorder cette responsabilité à l'égard du développement (du processus téléologique)

avec la thèse aristotélicienne de la naturalité du bien.

La vertu est une finalité pour l'homme, et ce de manière naturelle. Alexandre veut

éviter que cette finalité ne détermine entièrement l'impératifmoraJ. Il postule donc un

impératifmoraJ en puissance chez l'homme dont seul le caractère final est naturel, donc

nécessaire. C'est le libre assentiment qui dégagera l'homme de la téléologie naturelle,

car la nature a posé la téléologie àla portée de la raison humaine. Elle lui a octroyé la

possibilité du mieux. Libre à lui d'y consentir et de s'y diriger. L'homme a donc une

responsabilité à l'égard de son achèvement téléologique, responsabilité incarnée dans

l'impératif de la recherche du mieux. Il conserve cependant la liberté de s'y plier.

Suivra au Problème XI (Que l'involontaire ne s'entend pas en plusieurs sens, du

seulfait <qu'il englobe tout autant le résultat des actes commis> par contrainte ou par

74

ignorance) un excursus logique qui vise à prémunir la thèse alexandriste des

conséquences de la théorie de la sign ification stoïcienne sur l'univocité de l'involontaire.

La présence d'un terme interméd iaire, le dicible, entre l'objet et sa signification, pourrait

en effet ajouter au terme involontaire une nuance prédicative. Nous dirions

"involontaire" tantôt l'acte qui est contraint, tantôt celui qui est fait par ignorance. Il y

aurait là deux significations de l'involontaire. Or, les principes de contrariété ne

permettent pas d'opposer un terme univoque à un terme équivoque. Puisque le terme

volontaire est univoque, l'involontaire doit l'être aussi. Alexandre proposera une

analogie entre le modèle de la vertu et celui du volontaire. Ainsi, l'involontaire par

ignorance et ('involontaire par contrainte ne seront que deux modalités, deux

actualisations "vicieuses" du volontaire. L'involontaire sera donc univoque de la même

manière que le vice le demeure même s'il est parfois vice par excès, parfois vice par

défaut.

L'involontaire est donc univoque. Il ne possède pas de multiples significations. Par

analogie avec le vice, Alexandre montre que l'involontaire se conduit comme un genre

dont les modalités "ignorance" et "contrainte" ne seraient que des espèces. Cela lui

permet de préserver l'opposition entre volontaire et involontaire. L'analogie entre Je vice

et l'involontaire a sans doute une autre fin. Car elle ne manque pas de susciter chez le

lecteur un effet psychologique: en associant l'involontaire et le vice, Alexandre laisse

entrevoir une assimilation du volontaire et l'état vertueux.

Alexandre peut désormais proposer une lecture des thèses aristotéliciennes appuyée

sur les développements ontologiques et épistémologiques des Problèmes précédents. Le

Commentaire du troisième livre de l'Éthique à Nicomaque (Problème Xl!) clôture donc

cette première partie, en proposant une étude de l'hypothèse aristotélicienne selon

laquelle "le contraint est ce dont l'origine est externe et où l'agent ne contribue en rien".

Alexandre opposera alors le volontaire au déterminisme stoïcien. Pour ce faire, il

75

distinguera la cause efficiente, l'homme agissant, de la cause finale, le 1:ÉÀoç que vise

l'acte. Le destin est une contrainte qui impose à l'individu un principe d'action externe,

une cause finale comme Alexandre l'a déjà souligné dans le De fato. En explicitant

l'ordre des causes aristotélicien, Alexandre rend cohérent la présence d'une téléologie

naturelle et nécessaire tout en, préservant la liberté humaine. Ainsi, l'homme

alexandriste est libre, volontaire, et échappe à la forme de nécessité que décrit le

déterminisme.

L'étude de la première partie des Problèmes Éthiques démontre que sa structure

repose sur le rapport polémique qu'entretient ce texte avec le stoïcisme. Il défend les

notions éthiques aristotél iciennes contre la vision stoïcienne du monde. En conséquence,

il élabore une éthique reposant sur une ontologie résolument opposée au déterminisme

et articulée autour de la thèse aristotélicienne de l'actualisation des êtres. Alexandre

endosse ainsi le modèle téléologique aristotélicien de l'action humaine où la fin visée

détermine la valeur morale qui résulte du processus de passage de la puissance à l'acte.

Ce processus dynamique confronte la prédétermination stoïcienne des êtres, leur

imbrication dans un univers où le destin les organise en fonction d'une raison supérieure.

La téléologie éthique alexandriste réduit en effet le destin au rang de simple cause finale,

l'associant aux finalités imposées par la nature et qui sont de l'ordre du nécessaire.

Alexandre défendra cette conception dans les Problèmes Éthiques, en déployant de

nombreux arguments visant à en assurer la cohérence. Il exposera notamment les

principes d'opposition aristotéliciens en les appliquant au plaisir et à la richesse pour

sauvegarder l'indétermination contre les catégories stoïciennes. Il distinguera les

oppositions qualitatives des oppositions substantielles, et réduira ces dernières à une

simple opposition entre l'être et sa privation. Puis, il explorera le principe de

connaturalité, selon lequel une chose ne peut provenir que d'une autre de même nature.

76

La détermination qu'adoptera la chose lors du passage à l'acte dépend des causes de

cette actualisation. Les causes bonnes produiront des effets bons, les causes mauvaises,

des effets mauvais. Il l'affirmera du résultat de la détermination en général dans le

processus d'actualisation, avant de J'appliquer aux résultats des actions humaines.

Dans le domaine de l'agir humain cependant, le nécessaire est strictement limité à

la présence même de la téléologie. Les forces de la nécessité alexandriste ne sauraient

être plus que le naturel, donc nécessaire, passage de la puissance à l'acte. L'éthique

alexandriste possède donc un impératifmoral naturel: pu isque l'actualisation des choses

dépend de la fin visée, et que cette fin est, par nature, soit bonne soit mauvaise, J'action

humaine n'a d'autre fin naturelle que de viser le mieux.

L'homme demeure cependant libre de chercher à atteindre cette fin. La distinction

entre les causes finale et efficiente aristotéliciennes permet en effet à l'homme

d'échapper à la détermination nécessaire. L'homme a bien un impératif moral naturel,

mais il est l'agent, le principe efficient de ces actes. Il en demeure en ce sens responsable

et ce rapport de maître d'oeuvre de l'homme envers la conduite de sa vie lui impose un

impératif moral interne. La constatation d'une séparation des domaines du nécessaire et

de la contingence oblige en effet l'homme à assumer cette responsabilité à l'égard du

devenir contingent. Car la vie est ce que nous avons de plus précieux. La nature ne

génère que des choses en puissance. Cet état de puissance peut ensuite s'actualiser. Rien

ne garantit cependant que l'actualisation de chaque chose sera positive ou négative. Dès

lors, par nature, la vie peut devenir bonne ou mauvaise. LI faut donc, pour que la vie soit

bonne, que le bien soit le but de la vie et que les actes de l'individu soient bons. Ainsi,

sur le plan moral, il faut que l'agent soit le moteur de cette actualisation.

Le critère distinctif de l'humanité, la raison, permet à l'homme d'être ce moteur.

La morale n'est donc pas un effet naturel, mais le résultat de cette présence chez

77

l'homme de la rationalité. Car la rationalité confère aux hommes une emprise sur le

champ moral et nul homme ne saurait raisonnablement choisir la vie mauvaise. En

somme, l'indétermination primitive et naturelle est la condition de l'entéléchie. Elle est

aussi la condition de la responsabilité et de la liberté humaine.

TRADUCTION ET COMMENTAIRE78

78. Les notes sur le texte grec ont été placées en annexe et peuvent être consultées à la fin du document

79

Problème 1(118.22 -120.2)

Apories contre ceux qui disent que le fait de vivre n'est pas un bien. 118.22

Si bien naviguer est bien et que naviguer de la mauvaise manière est mal, le

simple fait de naviguer n'est en lui-même ni un bien, ni un mal. Et si vivre bien

est un bien et que vivre mal est un mal, le fait de vivre n'est <pour autant> ni

118.25 bon, ni mauvais. Ou alors, le fait que les puissances pour les opposés sont

indifférenciées et neutres est faux.

En effet, toute puissance de ce type, parce qu'elle a pour but la meilleure <de

ces possibilités opposées>, a la possibilité d'être un bien et un objet désirable '.

Car dans quoi que ce soit qui est en puissance, le pire ne se produit que par une

quelconque infortune.

En effet, parmi toutes les bonnes choses qui sont produites par l'art, ce qui est

118.30 advenu en chacune l'a été en vue de la meilleure de ces possibilités. Et il en va

de même pour toutes les choses qui se sont produites conformément à la nature.

On reconnaît en effet que l'acte de naviguer effectué à l'aune de l'art de la

navigation l'est en vue de bien naviguer et que celui de scier, dans l'art de la

119.1 charpente, est en vue d'un sciage bien effectué. C'est pourquoi l'acte de

naviguer est souhaitable pour la navigation et celui de scier l'est pour l'art de

80

la charpente, parce qu'il est impossible pour ces arts d'atteindre leurs buts

indépendamment de ces actes.

Car le jugement des principes sous-jacents à ces arts ne s'effectue pas sur la

base de ce qui advient en quelque chose par la mauvaise fortune, mais bien sur

la base de ces actes sur lesquels le jugement porte et se produit au premier chef.

119.5 Tout comme le jugement porte sur les choses qui résultent des arts, il en va ainsi

aussi sur celles qui adviennent selon la nature.

En effet, pour ces choses là aussi, le but qui est naturel est le meilleur. Il en est

également de même pour les puissances et la nature pose ce but en vue du

mieux. Car toutes ces choses qui ne peuvent pas être immédiatement achevées

par nature, ni posséder <à ce moment> ce qui leur est propre, à celles-là la

nature confere la capacité à devenir achevées; une chose, quelle qu'elle soit,

119.10 ne peut posséder une puissance de quelque chose, sans posséder aussi celle qui

lui est opposée: <c'est> par nature en effet <que> la puissance differe de l'acte.

C'est pourquoi les puissances sont, au premier chef, <puissances> des

meilleures choses mais il s'ensuit nécessairement qu'elles sont aussi

<puissances> des choses opposées à celles-là.

<Considérons d'abord qu'> en vérité2, la distinction entre chacun des opposés

repose sur ce qui la précède et sur ce <en vue de> quoi elle s'est effectuée3• En

81

effet, la capacité de marcher n'existe pas en vue de ne pas marcher, même si

119.15 parfois la privation de cette activité se produit chez celui qui en est capable. Et

si le fait de marcher est préférable, <celui> de pouvoir marcher l'est de par sa

nature même, même si <une chose> a aussi la capacité de ne pas le faire. Si par

contre le fait de marcher n'est pas désirable, la capacité ne l'est pas non plus.

Le fait de « vivre », qui implique assurément la possibilité de « bien vivre» en

lui-même, tout autant que celle de « mal vivre », nous a été concédé par la

nature en vue de « vivre bien ». Il est en effet impossible que nous ayons une

119.20 vie bonne sitôt notre venue à l'être: rien n'est en effet parfait dans ce qui est

inachevé et tout est inachevé sitôt qu'il est advenu. Il est préférable de

<choisir> en vue de la meilleure des possibilités qui sont advenues en nous.

En effet, la meilleure finalité est la vie bonne, et cela ne peut pas se produire

indépendamment du fait de vivre <lui-même>. Comment, en effet, <pourrait-il>

ne pas être contradictoire d'affirmer à la fois que, par nature, nous faisons tout

119.25 pour nous approprier ce but en vue de notre préservation et de nier du même

coup que nous nous approprions la nature en fonction du bien lui-même?

Car, que nous nous soyons approprié la vie dirigée vers le bien, cela est aussi

évident du fait que nous nous empressons à faire des enfants parce que nous

perdurons, d'une certaine manière, à travers eux mais davantage aussi du fait

82

que nous craignons tout ce que nous craignons et que, conséquemment4, nous

redoutons les causes de notre mort qui en viendra à se produire.

119.30 Et que la distinction entre les choses médianes découle de la capacité relative

aux meilleures choses est aussi évident puisque l'homme est reconnu être un

être vivant supérieur aux autres vivants et ce parce qu'aucun des autres n'est

disposé à recevoir la vertu.

Parce qu'il est disposé à ce qui est le mieux, et que cette disposition <à recevoir

la vertu> est meilleure que tout ce qui possède un caractère désirable chez les

autres vivants, de ce fait l'homme est le meilleur. Puisque, à tout le moins si la

119.35 capacité de juger les choses médianes se basait aussi sur les choses qui sont les

pires, rien n'empêcherait de soutenir ou bien que l'homme est le pire des êtres

vivants et, qu'étant disposé au vice, il est disposé à la pire des choses, ou alors

qu'il ne serait d'aucune manière meilleur que les autres vivants puisqu'en ce

120.1 qui concerne toutes les choses souhaitables ou à éviter, il faut préférablement

s'en remettre au jugement de l'homme vertueux5•

83

Commentaire sur le Problème 1 (118.22-120.2)

Alexandre d' Aphrod ise ouvre son ouvrage sur une aporie d'origine stoïcienne, dont

l'enjeu est la recherche du bonheur, comme condition ultime de la qualification

bénéfique de la vie79 • Cette conception de la vie "bonne" ne doit pas ici se comprendre

en opposition à une vie qui se voudrait "mauvaise", mais bien à une vie qui serait

exempte de prédication morale, une vie indifférente. L'indifférence dont il est alors

question est, bien entendu, celle des Stoïciens. La raison en est fort simple: puisqu'il est

tout autant possible de vivre bien que de vivre mal, il faudra que la vie, prise en elle­

même, ne soit affublée d'aucune qualification morale positive ou négative. La solution

stoïcienne sera dès lors d'insérer la vie dans la catégorie des choses elles-mêmes

indifférentes, dont les prédicats moraux reposent sur ta relation que nous entretenons

avec elles. C'est dans cette perspective, et dans le respect des limites qu'elle impose, que

doit être lue l'Aporie soulevée contre ceux qui disent que vivre n'est pas un bien8o .

L'énoncé préliminaire d'Alexandre élargit la portée de cette aporie. Il soutiendra

de fait que le fait de vivre n'est ni bon ni mauvais (J 18.23- J18.25). II considérera en

outre que tout acte possède cette même indétermination primordiale: vivre bien est bon,

vivre mal est mauvais, vivre n'est en soi ni l'un ni l'autre. Qui donc est l'opposant

d'Alexandre ici? L'énoncé du problème pourrait à cet égard nous plonger dans

l'embarras. Il ne faut pourtant pas se laisser confondre. Robert Sharples considère que

79. Il ne faut pas comprendre "aporie" au sens moderne du terme, où le raisonnement ne peut parvenir à aucune conclusion définitive, mais bien "aporie" au sens ancien, c'est à dire une "difficulté" dont la résolution demeure toujours possible.

80. PEI, 118.22. D'entrée de jeu, le titre lui-même pose problème. En effet, "n'est pas un bien", que nous avons retenu, est la proposition de Spengel. Le Marcianus 258 donne plutôt "est un bien", tandis que le manuscrit 82 a pour leçon "n'est ni un bien, ni un mal". L'introduction du Problème montre sans ambiguïté que l'argument consistera à soutenir que la vie est neutre, et qu'elle n'est pas un bien en soi.

84

ce sont bien les Stoïciens qui sont la cible de ce Problème, précisant toutefois que ceux­

ci ne considéraient pas la vie comme un bien en tant que tel. Ils soutenaient en effet que

la vie, bien que moralement indifférente en elle-même, est un "préférable" ('Cà

1tporrn..lévov) mais uniquement dans la mesure où elle n'est pas préférée au détriment

de la vertu 81 • Cette remarque va dans le sens de notre commentaire: l'aporie dont il est

question ne consiste pas à soutenir simplement que la vie n'est pas un bien, mais plutôt

que la vie n'est pas un bien en soi. Nous devons donc comprendre cet énoncé comme un

refus, par Alexandre, d'une préd ication morale inhérente à la chose ainsi déterminée, le

refus pur et simple d'une catégorisation de la substance qui soit préalable à son

actualisation. Une telle défense du processus de détermination aristotélicien en termes

de puissance et d'acte s'élève bien sûr contre les systèmes philosophiques qui accolent

à la substance une valeur prédicative prédéterminée. Maintenir la formulation négative

de l'aporie a donc toute son importance: ceux qui disent que la vie n'est pas un bien

doivent justifier cette assertion et expliciter la valeur qu'aura la vie dans leur système.

Les Stoïciens semblent être ici les interlocuteurs les plus susceptibles de proposer une

réponse. En effet, leur théorie des indifférents présente un concept de vie dont la valeur

morale demeure indéterminée.

La cible de cette aporie est donc la théorie des indifférents présentée par les

Stoïciens. Le problème sera abordé par l'entremise du témoignage de Zénon, qu iclassait

la vie parmi les choses indifférentes:

Zénon soutenait que ces choses sont toutes celles qui participent de la substance, et que

parmi les êtres, les uns sont bons, d'autres mauvais et d'autres indifférents. Les bons

sont ceux qui possèdent cette nature: la prudence, la tempérance, la justice, le courage

et tout ce qui est vertu ou participe à la vertu; et tels sont les mauvais: l'imprudence,

81. Sharples, R. W., Op. cit., 1990, p. 16, note 5, où Robert Sharples souligne que les passages de PE 1118.23-26 et 119.23-26 réfèrent au fragment de SVF 3.165.

85

l'intempérance, l'injustice, la lâcheté et tout ce qui est vice ou participe au vice; tels

sont <finalement> les indifférents: la vie et la mort, la gloire et la disgrâce, la peine et

le plaisir, la richesse et la pauvreté, la maladie et la santé et les choses qui leur sont

semblables.82

Telle est donc la conclusion aporétique qu'Alexandre devra résoudre: il se pourrait

bien que la vie ne soit pas nécessairement bonne en soi. L'énoncé préliminaire du

problème apparaît à prime abord comme une concession à cette théorie. Cependant, pour

Alexandre, l'indétermination primordiale de tout être, quel qu'il soit, doit être

maintenue, puisque cette indétermination est la condition fondamentale du système de

j'entéléchie aristotélicienne. Par définition, la puissance n'est qu'une possibilité de

devenir. Elle ne saurait être déterminée, au risque de perdre ce caractère de puissance au

profit d'une actualisation déjà entamée. Comment unètre pourrait-i 1effectivement passer

de la puissance à l'acte sans être d'abord puissance?

Aborder ce problème par l'entremise de la vie bonne n'était pas une question de

choix: la vie bonne est la porte d'entrée de l'Éthique à Nicomaque. Alexandre se devait

de considérer l'objectif premier d'Aristote. Or, dans la perspective aristotélicienne de

la recherche du bonheur, la vie est bonne puisqu'elle s'associe au « bien faire» :

82. SVFI, 190= Stobée,Anthologie,p.57,18,Ed.CurtiusWachsmuth, que l'on retrouve

aussi en SVF II, 70 (ibid., p.57, 19), notre traduction: TaÛ't' Elvat cj>llCY1..V b Zl1VCùV ocya oùCYtaç llE'tÉXEl, 'tcDV 0 '6v'tCùv 'tà. llÈV ayaSa, 'tà. oÈ KaKa, 'tà oÈ aOtacj>opa. ayaSà llÈV 'tà 'totœû'ta' cj>POVllCYtV, CYCùcj>POCYÛVllV, OtKatOCYûvllv, avopdav Kat ruXV 0 ÈCY'ttV apnl1 f] llnÉXov apnijç' KaKà oè 'tà 'totœû'ta- acj>poCYûvllV, aKoJ-amav, aOtKtaV, OEtÀ.taV, Kat nâv 0 ÈCY'tt KaKta fl llE'tÉXOV Kariaç' aOtacj>opa 8È 'tà 'totaiha- sCùl1V Sava'tov, 86çav aooçtav, novov tj00vllV, nJ-omov nEvlav, vOCYov uytEtaV, Kat 'tà 'toû'tOtç OllOta.

86

Sur son nom, en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement d'accord: c'est le bonheur, au dire de la foule aussi bien que des gens cultivés; tous assimilent le fait de

bien vivre ('tO 0' d) çijv) et de réussir ('tO EU npéCt1:ElV) au fait d'être heureux83•

Même s'il ne traite pas explicitement du bonheur, le Problème 1 s'articule autour

de cette conception de l'union entre la pratique et les résultats qualitatifs de celle-ci, sans

jamais perdre de vue que l'atteinte du bonheur, tel que défini dans l'Éthique à

Nicomaque, ne saurait être justifiée autrement que par une téléologie naturelle associée

à l'acte de vivre.

Alexandre ne délaissera pourtant pas les autres concepts énoncés par Zénon sous

la classe des indifférents. La suite des problèmes montrera ainsi remis en question le

couple plaisir-peine, puis celui de richesse-pauvreté. Chaque fois, la conclusion

d'Alexandre sera la même : il y a certes indétermination mais assurément pas

indifférence. L'éthique alexandriste se déploiera d'abord en termes de puissance et

d'acte. Il faut donc garder à l'esprit que cette polarité conceptuelle est la pierre angulaire

de la réfutation de ['indifférence stoïcienne, tout autant dans le présent Problème que

dans la suite de l'oeuvre. L'enjeu dépasse cependant les limites de cette seule partie,

puisque l'indétermination naturel Je présentée ici est aussi capitale pour comprendre

J'opposition alexandriste au déterminisme.

118.25-118.26: L'énoncé du problème

La concession d'Alexandre à une forme d' ind ifférence s'arrêtera là. II procédera

ensuite à l'examen méthodique de la question, afin d'établir qu'il n'y a là

83. EN, 1,2, lü95aI8-21, traduction 1. Tricot: bv6l-w:tl ~Èv ouv CYXE8àv urco 1:cDV nÀ,ElCY1:Cûv b~OÀ,oYEî1:cn' 1:llvyàp EuOm~ov't.av Ka't. 01 noÀ,À,o't. Ka't. 01 xap't.EV1:Eç À,ÉYOU(JlV, 1:0 0' EU çijv Kat 1:0 EU rcpa1:1:ElV 1:aU1:0V urcoÀ,a~~aVOU(Jl 1:cP Euom~ovciv.

87

qu'indétermination morale. Alexandre débutera en abordant l'idée inverse: à supposer

qu'un acte puisse être moralement déterminé, quelles seraient les conséquences d'une

telle détermination? La difficulté consisterait alors à expliquer comment un acte en

puissance pourrait être entendu en ce sens. En effet, l'état de puissance est une forme

inactuelle. Or, cet état doit pouvoir s'actualiser en l'une ou l'autre modalité dont il est

puissancé4 • Ainsi, si nous pouvons actualiser le fait de vivre de manière bonne ou

mauvaise, il faudra d'abord que la vie elle-même ne soit ni l'une ni l'autre en acte. "Ou

alors, le fait que les puissances pour les opposés sont indifférenciées et neutres est faux"

nous dira Alexandre (118.25-26). Que l'acte soit déterminé, même en tenne

d'indifférence, impliquerait que les puissances ne sauraient être neutres. Du même coup,

elles ne pourraient être autres, à l'origine, que le résu Itat de leur potentielle actualisation.

Le concept même de puissance serait simplement caduc.

11 devient alors impossible de réconcilier la catégorie des indifférents avec la thèse

aristotélicienne de la puissance : la catégorisation stoïcienne ne peut admettre de

transformation, de mouvement vers une entéléchie, d'un passage de la puissance à l'acte.

La catégorie des indifférents est stable et fixe; et les modalités de détermination morale

des indifférents font appel à des interventions extérieures à la chose elle-même. Ainsi,

la vie, stoïcienne, ne sera bonne ou mauvaise que par l'adjonction à celle-ci d'actes

possédant l'une de ces natures, demeurant elle-même et en elle-même indifférente.

84. Robert Sharples (Op. cil., (990), traduit le passage de 118.25 ainsi : « that potentialities for opposites are [themselves] indifferent and intermediate ». L'anglais rend mieux ici l'esprit du texte grec que la formule "les puissances pour les opposés"(littéralement "puissance des opposés"), que nous avons retenue pour éviter l'expression "potentialité pour les opposés" qui risquait davantage d'obscurcir que de clarifier le texte. Mais l'idée est bien celle-là: la capacité de s'actualiser en ['une ou l'autre des potentialités opposées est d'abord neutre et indifférenciée. Elle est indéterm inée.

88

La sauvegarde du processus d'actualisation aristotélicien ne peut admettre cette

stabilité des substances: une puissance implique la possibilité d'un mouvement, d'une

altération qualitative de la substance qui soit productrice de détermination. Pour

Alexandre, la puissance inhérente à l'agent ou à la chose doit potentiellement devenir

l'une ou l'autre des modalités opposées. Ce n'est qu'en ce sens qu'elle est puissance. Et

la sauvegarde de cette perspective aristotél icienne est essentielle pour les thèses

alexandristes, puisque la puissance se juxtaposera à une absence de détermination

imposée par le destin, comme condition de la responsabilité morale. Selon Alexandre,

la puissance correspond ainsi à une forme d'indétermination première et primitive des

choses, indétermination qui se pose comme condition nécessaire à l'idée même d'une

potentialité.

L'indétermination primitive de l'action décrite par Alexandre prendra donc assise

dans la théorie de la médiété aristotélicienne où la position intermédiaire, comprise

comme sommet, est atteinte par un équilibre entre l'excès et le défaut. Pour éviter toute

contradiction, il faudra que cette position intermédiaire soit "disponible", donc que

l'action en soi à laquelle s'appl iquera l'évaluation morale ne soit pas déjà affublé

d'excès ou de défaut.

Alexandre ne peut cependant concéder que la Vie, ou le fait de vivre, soit

"totalement" indifférent. Elle ne l'est qu'en terme de puissance. Si on maintient que la

vie est indifférente en soi, on rend impossible son intégration dans un modèle théorique

où prédomine la nature. Pour Alexandre, un modèle excluant cette influence naturelle

est inconciliable avec ce que nous, êtres humains, sommes. La perspective alexandriste

demeure une fois de plus éthique, au sens où elle traite de l'homme. Nous dirions, en un

sens moderne, qu'elle est une forme d'anthropologie philosophique.

89

Puisque la vie ne saurait avoir de sens hors de nous, ce "nous" devant être

appréhendé comme une partie du vivant, et que nous ne saurions être hors du monde, en

tant que nature, Alexandre devra déterminer si ces deux composantes imprimeront sur

le fait de vivre leur influence, de sorte qu'on ne puisse dire que la vie est indifférente.

118.26-118.28 : Le rôle de la puissance

Contrastons donc la thèse d'Alexandre avec la discussion sur les indifférents

stoïciens. En effet, la définition de l'indifférence stoïcienne rapportée par Diogène

Laërce semble, à prime abord, concorder avec l'indétermination préconisée par

Alexandre. Hérillos de Chalcédoine proposait en effet une lecture de la téléologie

justifiant cette catégorie:

Hérillos de Chalcédoine a dit que la fin était la science, ce qui consiste à vivre en ramenant toujours tout à une vie conduite selon la science sans être trompé par l'ignorance. (II disait que) la science est un habitus dans la réception des représentations qui ne se laisse pas renverser par les arguments. Parfois, il disait qu'il n'y a pas de fin, mais que celle-ci change selon les circonstances et les réalités, de la même façon que le même bronze peut devenir une statue d'Alexandre ou de Socrate; que la fin est différente de la fin subordonnée: la dernière est visée en effet même par ceux qui ne sont pas sages, alors que la première ne l'est que par le sage; que les réalités intermédiaires entre la vertu et le vice sont des indifférents. 85

85. La définition de l'indifférence rapportée par Diogène Laërce est celle de Herillus Carthaginiensis, un disciple de Zénon, voir SVF 1,411 = Diogène Laërce VII 165,

vtraduction de R. Goulet : HplÀÀOÇ OÈ b KapXll86vwç 't€Àoç Un:E 'tllV En:wTrU1llv, On:Ep ECnt sT]V ù'd n:av'ta ù'va<\>€pov'ta n:poç 'to ~E't'

ETI:lCJ'tT]~llÇ sT]V Kat ~i] "::11 ù'yvOlÇ( ola~E~Àll~€Vov. Eivm OÈ 'tllV En:W'tT]Il11V EÇlV EV <\>av'taCJlwv npoCJo€çEl ù'vun6n'tù)'tov {>no À6yCDV. no'tÈ oÈ EÀEYE ~110Èv uvm 't€Àoç, ù'ÀÀa Ka'tà. 'tà.ç n:EPlCJ1:cXCJElÇ Kat 'tà. n:paYlla'ta ù'ÀÀa't'tECJ8m au't6, ÛJç Kat 'tov au'tov xaÀ KOV f]

. AÀEçavopou YLV6~EVOV ù'voplaV'ta f] LCDKpa'touç. ola<\>€pElV ÙÈ 't€Àoç Kat un:o'tEÀ,loa- 'tT]ç IlÈv yâp Kat 'to'Ùç ~i] CJo<\>o'Ùç CJ'toxasECJ8m, 'toû ÙÈ ~6vov

'tov CJo<\>6v. 'tà. ÙÈ ~E'taÇ'Ù ù'pE'tT]Ç Kat KaKlaç ù'Ola<\>opa uvm". Nous

90

Cette concordance entre les réalités intermédiaires et les indifférents est si forte qu'à

un certain moment, il s'est peut-être installé une confusion entre l'indifférence et

l'indétermination. En effet, Sextus va même jusqu'à préciser que l'intermédiaire

péripatéticien constituait la classe stoïcienne des indifférents:

Les tenants de l'ancienne Académie, tout comme ceux du Péripatétisme et du Portique, se sont habitués à dire, lorsqu'ils distinguaient les êtres, que les uns sont bons, les autres mauvais, tandis que d'autres encore sont dans l'intervalle entre ceux-ci, qui sont précisément ceux que <les Stoïciens> appellent indifférents.86

Les scholarques péripatéticiens avaient en effet reconnu une forme d'indifférence

au terme intermédiaire. Alexandre n'accepte certainement pas cette définition

d'indifférence en un sens stoïcien. Cette assimilation des thèses aristotélicienne et

stoïcienne porte en elle la contrad iction qu' i1combat, à savoir qu'elle limite le caractère

potentiel de la puissance. Le litige était donc important et amènera Alexandre sur le

terrain de la terminologie stoïcienne : il redéfinira la notion d'indifférence

(a8tcX.q,opoç). Le Problème J va ainsi mettre un terme à la confusion. En utilisant

l'adjectif"indifférent" lorsqu'il parle de la puissance (8uvaI-UÇ), Alexandre le soumet

à la potentialité de cette dernière et le remet en mouvement. L'indifférence, état

intermédiaire stoïcien, ne résistera pas à son exégèse aristotélicienne.

Pour atteindre son but, Alexandre se penche d'abord sur l'idée de puissance afin de

clarifier le sens qui doit être accordé à l'état intermédiaire, comme indétermination. Il

reprenons ici la traduction proposée dans Goulet-Cazé, Marie-Odile, Diogène Laërce. vies et doctrines des philosophes illustres, Librairie Générale Française, 1999.

86. SVF JlI, 71 = Sextus Empiricus, Contre les professeurs, XI 3. p. 17.22 et 5S. Notre traduction: ol. 1:E ano 1:11ç apxcüaç AKa811I.Ùaç Kat dl ano 1:0Û ITEpménou EU 8È 1:11ç L1:oéiç ElCÜ8a<J1. 8lmpOUj..lEVOl ÀtYElV 1:cDV OV1:CüV 1:eX j..lÈv Elvm aya8eX 1:eX 8È KaKeX 1:eX 8È j..lE1:aç;Ù 1:0U1:CüV, o:'nEp Kat a8lâ<1>Opa UyOU<J1.v.

91

pose en prémisse que tout acte en soi (représenté par l'usage de l'article neutre "Co

accompagné de l'infinitif), tant qu'il demeure puissance, conserve une potentialité

veltueuse, puisqu'il vise le meilleur but. La potentialité inverse est tout aussi présente:

En effet, toute puissance de ce type, parce qu'elle a pour but la meilleure <de ces possibilités opposées>, a la possibilité d'être un bien et un objet désirable. Car dans quoi que ce soit qui est en puissance, le pire ne se produit que par une quelconque infortune.87

Cette dernière remarque sur le rôle de l'infortune n'est pas innocente. Dans le De

fato, Alexandre a pris soin de préciser le sens que nous devions accorder à l'expression

"les événements fortuits" ("Cà ano "C'UXllÇ). Cette argumentation compose ('essentiel

du chapitre 8 de ce livre88• Les lignes 118.27-28 des Problèmes Éthiques ("Co yàp

XêlPOV EV "Cciç Duvallêl "Cl OUrn..v yivnal Kat Ka"Cà ano"Cuxiav "Clvci)

semblent reprendre, sous forme de formule, la conclusion d'Alexandre à la fin du De

fato:

On ne dit point en effet que celui qui fait quoi que ce soit qui lui plaise agisse correctement, mais pas davantage ne commet une faute celui qui fait quoi que ce soit de vil, mais c'est seulement si quelqu'un est libre de faire quoi que ce soit de pire et choisit de faire le meilleur que nous disons que celui-là a agi correctement. Cependant celui qui fait exactement les mêmes choses par hasard, nous ne disons plus qu'il agit correctement, parce que le jugement relati f à la correction de l'action n'est pas porté d'après la considération des seules actions, mais davantage et d'abord en fonction de la disposition et de l'aptitude qui sont à l'origine de ]'action89

.

87. PE 1, 118.26 et ss. Voir aussi la note 89 ci-après.

88. De fato, chap. 8, 13.5-16.25.

89. Defato, chap 34,66.10 et ss. Traduction de Pierre Thillel. : Ou yà:.p "Cov on:Cù<JOûv XCXPLcV <1:t> n:OWÛV1:CX KCX1:0p80ûv U<J ÀÉyct, aÀÀ' ou8' allCXp1:avctv 1:0V

on:Cù<JOûv <jlcxûÀov 1:t npa1:1:0V1:cx, aÀÀ' Et onCù<Joûv EV Eçoumçx. nç cDV 1:WV

Xctp6vCDV cx'tpci1:cxt KCXt rrpa<J<JEt 1:à:. f3cÀ1:LCù 1:0Û1:0V ÀÉyollcv Kcx1:op80ûv.

92

La formule des Problèmes Éthiques pourrait être une forme de récapitulation

méthodologique: l'évaluation morale ne porte pas sur l'action elle-même mais sur la

cause de cette action et le processus qui a conduit à sa réalisation. Si l'action est évaluée,

c'est dans la mesure où elle participe à ce processus90 . Ainsi, J'évaluation morale

nécessite la présence des deux possibilités de réalisation de la puissance. Deux

potentialités, donc, présentes l'une et l'autre au départ, même en ce qui n'est

actuellement aucune des deux. Alexandre refusera en conséquence de catégoriser les

indifférents. Cette catégorie se trouve alors exclue du système alexandriste : il n'y a pas

de place pour l'indifférence dans la venue à l'être car, dès lors que la puissance passe à

l'acte, il y a détermination.

118.28-118.30 : La détermination de la puissance comme résultat du passage à ['acte

Toutefois, s'il y a détermination lors du processus d'actualisation, quelles en sont

les modalités? Il ne suffit pas de dire qu'il y a détermination, èncore faudra-t-il

qu'Alexandre explique en quoi la détermination n'est pas affaire de hasard91 • L'enjeu de

Tàv yoûv 1à aU1à 1aiha a.nà TÛXllÇ nOll1cJaVla OUKÉll ÀÉYO~EV

Ka1op8oûv cüç 10Û Ka1op8oûv 11lV Kplow OUK a.n6 1cDV npa11o~ÉvCDV

EXOV'"COÇ ~6vov, a.ÀÀà 1WÀ'Ù np61EpoV a.nà 1TlÇ ~çEc6ç 1E Kat 8'UvcX.~ECDÇ

â.(j>' fjç npcX.<J<JE'"CŒ.

90. Alexandre y reviendra en 119.2-4 : "Car le jugement des principes sous-jacents à ces arts ne s'effectue pas sur la base de ce qui advient en quelque chose par la mauvaise fortune, mais bien sur la base de ces actes sur lesquels le jugement porte et se produit au premier chef.".

91. La notion d'a.no't'Uxla pourrait vouloir signifier "échec" et non pas "infortune". Alexandre va montrer dans la suite de son argument que l'actualisation dépend de la manière dont l'acte est effectué. Il serait donc légitime de soutenir que le pire ne se produit que par un "échec" de l'acte. Robert Sharples propose cependant de traduire èxno1'UX1CX par "mischance" sans doute par souci de cohérence avec le passage de 119.3 : "Car le jugement des principes sous-jacents à ces arts ne s'effectue pas sur la base de ce qui advient en quelque chose par la mauvaise fortune (81'a.n'U'toxlav),

93

cette problématique demeure éthique. Si une chose indifférente, au sens stoïcien, peut

prendre une connotation positive ou négative, elle ne sera dès lors pas indifférente. Si,

par contre, elle acquiert celle-ci par hasard, il y aura alors une extériorité du processus

de détermination, auquel cas la chose pourra être considérée comme indifférente en soi.

Omettre cette partie de la démonstration laisserait planer un doute sur la distinction

entre indétermination et indifférence, doute auquel Alexandre doit immédiatement

remédier pour les besoins de sa démonstration. Lajustification de la position précédente

est donc cruciale, et sera abordée en terme de modalité du passage à l'acte.

Alexandre exemplifie l'indétermination par une analogie avec la navigation et l'art

de la charpente (118.30-119.2). Dans l'un et l'autre cas, le résultat de ces actions

dépendra invariablement de l'agent qui les exécute. Ainsi, la voie de la mise en acte n'est

pas naturellement tracée. C'est la science de celui qui agit qui est en jeu, nullement la

nature elle-même. Ce qu i est profitable dans chacune de ces activités se produira si, et

seulement si, J'activité est réalisée de la bonne manière. Le bien, le profitable, ne sont

pas inscrits dans la nature de l'acte. Car, à l'origine, ni l'un ni l'autre ne sont des

prédicats pleinement réalisés de cet acte. La caractérisation et l'évaluation en termes de

bien et de mal sont donc indépendantes des actes eux-mêmes: leur final ité n'est pas, ne

peut pas, être antérieurement achevée. Seule l'actualisation pourra permettre cet

achèvement.

119.2-119.5 : La portée générale de l'analogie

Le parallèle est donc tracé: la distinction entre les substrats ne survient pas de

manière aléatoire. De plus, la caractérisation morale ne s'applique pas à la chose, mais

mais bien sur la base de ces actes sur lesquels le jugement porte et se produit au premier chef". Nous avons donc nous aussi retenu pour ce passage le terme "infortune".

94

à l'acte qui la produit. Le balancement introduit ici par Alexandre s'articule autour de

l'à1t01:ux,la présentée en 118.28, maintenant opposée à la science et la nature, dont les

résultats ne sont pas aléatoires. La modalité téléologique introduite dans l'analogie de

la navigation et de l'art de la charpente sert à démontrer que la réalisation d'une

puissance se fera toujours en vue de ce qui est le mieux. Comme Robert Sharples le fait

valoir, lorsque Alexandre insiste sur le fait que le jugement d'un acte s'effectue "sur la

base de ces actes sur lesquels le jugement porte et se produit au premier chef'( 119.4),

il veut signifier que, si l'acte de scier dépend du charpentier, celui-ci jugera la valeur de

son action en fonction de la fin qui était visée, et non pas sur le fait que l'acte pourra

avoir échoué92 •

Le caractère aléatoire de la mauvaise fortune implique que l'actualisation d'une

potential ité pourrait se faire vers l'ordre du pire. Ce ne seront pourtant que les aléas

rencontrés qui détourneront celui qui vise un but de celui-ci. Il y a dans cette distinction

une critique implicite de l'indifférence: l'indifférence stoïcienne présuppose une

absence de téléologie. Or, en séparant les concepts indifférents de leur réalisation, nous

les soumettons à la dimension aléatoire de la mauvaise fortune, qui peut très bien nous

faire verser vers la détermination médiocre. Pour un concept aussi important que la vie

elle-même, c'est inacceptable. D'autant plus, ajoute Alexandre, que nous possédons les

outils pour atteindre la meilleure des deux puissances.

En effet, la meilleure des puissances pourra se réaliser selon deux modalités: par

les actes en accord avec la science ou par ceux en accord avec la nature. Le critère de

détermination de la puissance aristotélicienne est ainsi réaffirmé: la donnée téléologique

en est le moteur. Il y a deux moyens d'atteindre, ou à tout le moins de viser le but juste.

92. Sharples, R. W., Op. cÎt., 1990, p. 17, note 7.

95

Soit, d'abord, par la connaissance, et la reconnaissance, des possibilités positive et

négative de détermination, soit, encore, par un acte conforme à la nature:

Car le jugement des principes sous-jacents à ces arts ne s'effectue pas sur la base de ce qui advient en quelque chose par la mauvaise fortune, mais bien sur la base de ces actes sur lesquels le jugement porte et se produit au premier chef. Tout comme le jugement porte sur les choses qui résultent des arts, il en va ainsi aussi sur celles qui adviennent selon la nature93

•

Alexandre accorde ici aux 'tÉxvaL un rôle que n'avaient pas entrevu les Stoïciens:

la science est un moyen, qui agit comme une cause efficiente, pour l'atteinte du but juste.

Alexandre utilisera à plusieurs reprises, tout au long des Problèmes Éthiques, la

distinction des causes finale, formelle, matérielle et efficiente introduite par Aristote.

L'opposition qui se dessine alors entre Alexandre et les Stoïciens repose sur cette

distinction. Lorsqu'il enjoint de considérer les sciences comme participantes du

processus téléologique, il les réintègre dans un modèle de concaténation qui admet une

pluralité de causes. Nous avons là une expression supplémentaire de la participation de

l'individu, par l'entremise des causes efficientes, à la détermination morale, une

expression de l'intime responsabilité de l'agent à l'égard de lamorale. Cette idée est

aussi exprimée, en lien avec l'usage de la raison, dans le De fato :

Se produisent selon la raison toutes actions qui sont le fait d'agents qui ont réfléchi à

leur sujet et qui ont combiné la manière dont ils les feront. Ainsi naissent toutes les oeuvres des techniques et les actions qui dépendent d'un choix; or, elles diffèrent de celles qui se produisent par nature en ce queces dernières ont en elles-mêmes le principe et la cause d'une telle genèse (c'est cela, en effet, la nature) : elles se produisent bien selon un certain plan, et pourtant la nature, leur auteur, ne se sert point, à leur égard, de réflexion, à la manière de ce qui a lieu dans les techniques; tandis que les choses qui arrivent par la technique et le choix ont en dehors d'elles le principe de leur mouvement

93. PEI,119.2-5.

96

et leur cause efficiente, et non pas en elles-mêmes, et dans leur génération intervient, de

la part de leur agent, une réflexion94 .

Alexandre critique ainsi la téléologie stoïcienne, ultimement centrée sur la cause

qu'il qualifierait de finale, c'est-à-dire la nature. Stobée rapporte en effet que,

[Les Stoïciens] disent qu'être heureux est la fin, en vue de laquelle tout est fait, mais qui

n'est pas elle-même faite en vue d'autre chose. Elle consiste à vivre en accord avec la

vertu, à vivre en harmonie, ou, ce qui est la même chose, en accord avec la nature. Zénon

a défini le bonheur en ces termes: "le bonheur est un bon flux de vie". Cléanthe a aussi

utilisé cette définition dans ses écrits, tout comme Chrysippe et tous leurs successeurs,

en disant que le bonheur n'est pas différent de la vie heureuse. Pourtant ils disent

qu'alors le bonheur est donné comme but, la fin est d'atteindre le bonheur, ce qui est la

même chose que d'être heureux.

Par ces exemples, il est évident que "la vie conforme à la nature", "vivre de bonne

manière", "la vie bonne" et, à rebours, "le beau et le bien" et "la vertu et ce qui participe

de la vertu" ont une valeur égale; il est évident aussi que tout ce qui est bien est beau,

de la même manière que tout ce qui est honteux est mauvais; C'est pour cette raison

aussi que la fin stoïcienne équivaut à la vie conforme à la vertu.95

94. De fato, chap. 4, 7.7-17. Traduction de Pierre Thillet : Ecr'tl 8È. lca'tà ÀOYov Ylvollcva ocra urcô 'tcDV rcOlO'uv'twv a\.l'tà yiVc'tCXl ÀoylÇOllÉVWVW 'te rccpt a\.l'tcDV Kat cruvuSÉv'tWV KaS' av âv 'tporcov yÉVOlV'tO. O{.l'tWç yiVc'tCXl 'tci 'te Ka'tà 'tàç 'tÉxvaç YlVollcva rcciv'ta Kat <"Cà> Ka'tà rcpoaipcmv â 8la<jJÉpcl 'tcDV YlVO!lÉvwv <jJUcrcl 'teP "Cà llÈV <jJUcrcl YlVollcva EV a\.l'toî.ç EXclV 'tT]V apXT]v 'te Kat cù'tiav 'tilç 'tolau'tY]ç ycvÉcrcwç ('tOlOÛ'tOV yàp 'h <jJumç)' Kat yiVccrSCXl !lÈv Ka'tà 'tciSlv uva, où !lT] 'tilç rcOlOucrT]Ç aÙ'tà <jJucrcwç O!loiwç 'ta"iç 'tÉXVCXlÇ ÀOytcrllcP rccpt aù'tcDV XPWllÉVT]Ç, 'tà 8È YlVO!lcVa Ka"Cà 'tÉXVT]V 'te Kat rcpoaipcmv ESWScV EXcl 'tT]V apXT]v 'tilç KlVllcrcWÇ Kat 'tl1V a.'t'tiav 'tT]V rcolOûcrav aÀÀ' OÙK EV aÙ'to"iç, Kat 'tilç ycVÉcrcwç aù'tcDV 'toû rcolOûnoç yiVc'tCXl rcêpt aù'tcDv ÀOYlO"!lOç.

95. SVF Ill, 16 = Stobée Anthologie, II 77,16 Éd. C. Wachsmuth : Tüoç 8É <jJamv clVCXl 'tô êù8CXlllovê"iv, ou EVêKa rcav'ta rcpa't'tc'tCXl, aù'tô 8È. rcpa't'tê'tCXl !lÈv où8cvôç 8È. EVcKCX" 'toû'to 8È UOOPXêlV EV 'teP Ka1t' apê'tl1v Çilv, EV 'teP O!loÀoyou!lÉvwç Çilv, E'tl, 'taù'tou 6v'toç, EV 'teP Ka'tà <jJUcrlV Çilv. Tl1v 8È

97

En raison de l'interrelation stricte qui persiste entre nature et bien chez les

Stoïciens, la vie bonne semble se confondre avec la vie vertueuse. Alexandre fait appel

à la "CÉXVll afin d'éviter que la détermination morale ne se limite à une forme

d'imposition naturelle. En effet, l'introduction par Alexandre de la notion d'art, de

science, dans son argumentation vise plus que la simple concordance d'un savoir à une

vérité naturelle. En évoquant la science, Alexandre évoque d'abord l'agent, le possesseur

de cette science. [1 réintroduit l' ind ividu dans le processus de détermination, écartant en

outre la caractérisation morale intrinsèque de l'acte: cette caractérisation ne saurait être

imposée sur l'acte avant que le savoir proprement individuel n'y ait d'abord été appliqué.

L'argument repose une fois de plus sur le postulat du "par rapport à nous", car la

détermination morale peut désormais s'effectuer sur la base d'une cause efficiente

supportée par le savoir dont est porteur l'individu.

En second lieu, Alexandre impose une reconnaissance de l'achèvement téléologique

de la nature. Cette téléologie, où la nature prise dans son ensemble est une forme de

perfection, s'accorde (en partie) avec la thèse stoïcienne. Pour eux, en effet, la nature est

Eu8aq.J.01Acw Z1jvCûv ÙJplaa'w 10V 1porrov 10Û10V' Eu8aq.J.Ovla 8' Ea1:lV EUpOta [3l0'O. KÉXPTj1al 8t. Kat KÀÉav8Tjç 1<9 opep 10'incp EV 10tÇ Ea'010û avyypa~~aal Kat b Xpumrrrroç Kat Ol cmo 10Û1CûV rraV1:Eç, 1T]V Eu8al~ov1.av UVal ÀÉ)'OV1:EÇ OUX bÉpav 10Û Eu8al~ovoç [3l0'O, Kal.1:Ot YE ÀÉ)'OV1:EÇ 1:Tjv ~ÈV Eu8awo1Aav aKorrov EKKEta8al, 1ÉÀOÇ 8' UVal 10 1UXEtV 1TlÇ Eu8awovtaç, orrEp 1a'010V UVal 1<9 Eu8aWOVEtv. L'1TlÀOV OUV EK 10Û1CûV, ou 'l008\)Va~Et 10 Ka1cX <jlûmv çTlV Kat"" 10 KaÀcûç çTlV Kat

." 1:0 EU çTlV Kat n:<UuJ 10 KaÀov Ko:ya8ov Kat"" il O:PC1:T] Kat 1:0 ~É10XOV

O:pE1TlC; . Kat ou rréiv o:ya80v KaÀov, b~otCûç 8t. Kat rréiv a\axpov KaKOV'

8l' Ô Kat 10 L.1W1KOv 1ÉÀOÇ laov 8uvao'8al 1<9 Ka1' O:PETilV [3tcp. La traduction reproduite ici est celle de A.A Long et D.N. Sedley dans l'édition française de leur 1ivre, édition que nous devons à Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin (Long, A.A et D.N, Sedley, Les philosophes hellénistiques, tome Il, Paris, GF Flammarion, 2001).

98

parfaite, au sens où elle reflète l'organisation divine du monde. Elle est donc

parfaitement organisée par un À6yoç divin tout autant qu'elle y est assimilable,

constituant, de par cette assimilation même, un jalon de l'évaluation morale. Le bien

stoïcien est une conformité à la nature, au dieu qui la pense, l'a pensée et l'organise96 •

Qu'Alexandre reconnaisse l'achèvement de la nature n'est pourtant pas une concession

à la théorie stoïcienne. Ce n'est que la conséquence des définitions aristotéliciennes de

la nature.

La différence qui persiste entre la nature stoïcienne et la nature aristotélicienne

réside dans la conception fondamentale qui lui est sous-jacente: la nature aristotélicienne

est la matière première (Métaphysique 4.4.10ISa7), elle est un certain genre d'entités

(Métaphysique 3.3.100Sa34). La nature stoïcienne est la raison divine, elle est "ce qui

travaillera à partir de la substance" ('"Cà 0Tl/-llOVPYtlC)(X,v Eç <xJ.l'"CTlÇ rie. EK '"CllÇ

OUcicx.ç])97. Les incidences de cette divergence entre les compréhensions alexandriste

et stoïcienne de la nature sont nombreuses, et fondamentales.

96. Alexandre résume d'ailleurs cette conception stoïcienne dans le De fato, chap. 22, 44.16-20, traduction de Pierre Thillet : "Le destin même, la nature, la raison par laquelle est régi l'univers, c'est Dièu,disent-ils, puisqu'il se trouve dans tous les êtres et dans tous les événements, et qu'il utilise la nature propre de tous les êtres en vue de l'organisation de l'univers." (TTjv OÈ Eq..Lap!lÉVY]v atl1:Tjv Kat 1:Tjv ~\)crtV Kat 1:0 À6yov Ka8' ÔV OtotKEt1:O'..l1:0 rrciv, 8eov ElVO'..l ~amv, oucrav ev 1:0îç oumv 1:e Kat YlVO!lÉVOtç arramv Kat otnCûç XPCû!lÉVY]V a:rraV1:CûV 1:WV OV1:CûV Til OlKcl.Ç( ~\)crêt rrpoç 1:Tjv 1:0\) rraV1:oç OtKOV0!ll<XV).

97. SVF, II, 599 = fragment 37 d'Arius Didyme (Éd. Diels) dans Eusèbe, Préparation évangélique XV, 19.1.

99

119.6-119.12 : le rôle de la nature dans la détermination qualitative

Alexandre explicite avec Olthodoxie sa conception aristotélicienne de la nature.

L'opposition entre Alexandre et les Stoïciens transparaît nettement ici et cet

affrontement doit être compris en rapPOlt avec le concept de nature. La nature

aristotélicienne est d'abord une matière primitive. Celle des Stoïciens, nous J'avons vu,

réside dans une forme d'organisation divine, sous Ja figure du À6yoç divin.

Lorsqu'Alexandre utilise le terme de ouvcq..nç de manière aristotélicienne, c'est

l'organisation ontologique du stoïcisme qu'il remet en cause. L'enjeu fondamental est

bien pourtant la matière eIJe-même98 • Si celle-ci constitue un point de discorde, c'est

parce qu'elle est au fondement de deux systèmes diamétralement opposés: un système

alexandriste, où l'immanence de l'information de la matière joue un rôle prépondérant

dans la justification de l'autonomie morale des individus, et un système stoïcien

transcendant, dans lequel la matière est div inement consol idée en vertu du jalon extérieur

98. Nous avons là un écho thématique du conflit explicité dans le De mixtione d'Alexandre. Voir SVF II, 1047 = Alex. d'Aph. De mixtione p. 226.10 Éd. Bruns. Traduction de Richard Dufour, Chrysippe, Oeuvres philosophiques, Paris, Les Belles Lettres, tome II, 2004 : "Ils ont semblé soutenir,à en juger par ce qu'ils disent, que dieu est la forme de la matière comme l'âme est mélangée au corps dans les animaux, et si dieu est également la puissance de la matière (car ils affirment que la matière produit grâce à la puissance qui l'habite), ils diront en quelque façon que dieu est la forme de la matière, comme l'âme est la forme du corps et comme la puissance est la forme de ce qui est en puissance. Si tel est le cas, comment la matière restera-t-elle encore dépourvue de forme par définition, s'il est vrai que la persistance et l'être de la matière viennent de la puissance qui se trouve en elle?" : (EOtKeWt 8É, 8t' c13v Àéyoucnv, c'i8oç 1:ilç uÀllÇ H:YEtv 1:0V 8E6v. Et yàp o{l1:Cüç b 8EOÇ I-lÉl-lt K1:at 1:n UÀn, Ken' ainouç, cüç EV 1:oîç çCPOtç il \jfUXll 1:~ crc6l-la1:t, Kat il 8uval-ltç 1:ilç UÀllÇ Ecr1:t b 8E6ç (<paal. yàp 1:llv UÀllV 1tOtêÎv Tf1 EV ai)1:n 8UVo:'I-lEt) c'i80ç <OU't>CDÇ âv ÀÉYOtEV ainilç 1:0V 8E6v, cüç 1:llV \jfUXllV 1:0Û crcDl-la1:oç Kat 1:llV 8UVal-lLV 1:0Û 8UVO:.I-lEt. aÀÀ' Et 1:0Û1:0, 1tcDç âv E1:t il UÀll aVEt80ç E'tT\ Ka1:à 1:0V aù1:11ç À6yov ; El YE 'to crUl-ll-lÉVEtV aUTn Kat ELVat UÀD 1tapd 'tllç OU0T\Ç EV aU'tn 8UVO:.I-lECüÇ.)

100

que représente la nature. L'effet de cette divergence est immédiat: le but naturel

d'Alexandre est propre à chaque matière. Le but naturel stoïcien sera quant à lui

entièrement déterminé, dans l'optique où il s'applique en totalité à la totalité.

Au Problème 1, Alexandre postule que le but naturel, en tant que tel, est le meilleur

(119.6-7). Cela doit s'appliquer aux puissances car ce but est en vue de lui-même. Ainsi,

la chose advient d'abord de manière indéterminée: elle ne peut pas être achevée, ni

posséder au départ ce qui lui est naturellement propre. La nature, comprise comme cause,

confère la capacité d'achèvement99. Sur le plan de la puissance, il faut donc qu'au

moment de la venue à l'être, une chose ne possède ni une puissance particulière, ni son'

contraire: elle n'est que potential ité selon sa nature propre.

Tout le processus est dirigé vers un achèvement téléologique, un passage de la

puissance à l'acte: "Car toutes ces choses qui ne peuvent pas être immédiatement

achevées par nature, ni posséder <à ce moment> ce qui leur est propre, à celles-là la

nature confère la capacité à devenir achevées ..."100 et Alexandre ajoute imméd iatement,

" ... une chose, quelle qu'elle soit, ne peut posséder une pu issance de quelque chose, sans

posséder aussi celle qui lui est opposée"lol.

99. VoiraussiPEf, 119.19-21 ;PEXXIX, 161.14-19;Defato,27, 197.30-198.26.

100. Aristote exprime cette idée à plusieurs reprises dans ses oeuvres: il nous dit que la nature est l'origine du mouvement le plus primitif en chacune des choses qui, en soi, subsistent par nature (Métaphysique 4.4.1014b18-20). Ce mouvement en est un d'actualisation.llestévidemmentdéterminé. Dans l' Histoire des animaux 12.704bI5­17, il ajoute que la nature ne fait rien en vain, mais qu'elle produit le meilleur, chez chaque espèce vivante, selon son essence; Ibid., 12.71 1a17-19 : La nature ne produit rien en vain, mais vise ce qui est le mieux; De Caelo 2.5.288a2-3 : la nature produit toujours la meilleure des choses possibles. Ainsi la nature est une mesure du meilleur, tant dans le domaine de la physique que dans celui de la morale: quoi que ce soit qui est contraire à la nature n'est pas bien (Politique 7.3,1325b9-1 0).

10 1. PE f, 119. 10,

101

La simple possibilité d'un achèvement implique l'alternative contraire. Ainsi, si

nous pouvons atteindre le but qui nous est naturel, nous pouvons nécessairement aussi

ne pas l'atteindre. Une chose est donc indéterminée dès lors qu'elle advient et existe. Tel

sera le sens de l'indétermination alexandriste.

119.13-119.19 : L'exemple de la marche, une illustration du rôle de la nature

Les exemples d'Alexandre serviront à affirmer ce fait avec plus de force encore.

Ayant établi qu'il n'y avait qu'indétermination, il expliquera non seulement comment

se produit la détermination, mais aussi comment la qualification de l'acte est

naturellement inscrite. fi dira, en effet, que la capacité de marcher n'existe pas en vue de

ne pas marcher102 • Certes, il peut y avoir privation de cette capacité lorsqu'elle n'est

qu'en puissance l03 • Cependant, même une puissance est préférable à une incapacité, et

ce de par sa nature même. Il n'en va pas autrement pour la vie elle-même. Elle doit

d'abord posséder une puissance, puisque c'est là un état supérieur à celui de la privation

102. À ce sujet, nous sommes en accord avec l'interprétation de Robert Sharples qui croit que le cas envisagé ici par Alexandre serait celui d'un homme qui peut normalement marcher, mais qui se retrouve momentanément boiteux. Il propose cette analyse pour contourner une difficulté relative à la privation: si Alexandre réfère au fait que certains hommes sont boiteux en permanence alors que les hommes "en général" peuvent marcher, il serait difficile de comprendre ce que signifie l'idée selon laquelle l'homme boiteux a la possibilité de ne pas marcher. Si par contre Alexandre veut plutôt dire qu'un homme peut choisir de ne pas marcher à un moment donné, il ne serait pas approprié, selon Robert Sharples, de parler ici de "privation". (Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 17, note 9).

103. Voir aussi SVF Ill, 102 = Diogène Laërce VII 98 (p. 24.39-41), traduction de Richard Goulet in Diogène Laërce... , Op. cit. (1999) : "De façon générale, parmi les biens, sont mixtes avoir de bons enfants et avoir une vieillesse heureuse, tandis qu'est un bien simple la science. Sont des biens toujours présents les vertus, tandis que ne le sont pas toujours (les biens) comme la joie, l'exercice de la promenade." (KOlVcDÇ 8È 1cDV

O:ya8cûv IltK1à IlÉv l::cruv E\>1EKvla Kat EUYTjpla, àrcÀoûv 8' l::crùv àya8ôv ETCtcrTtlIlTj. Kat ad IlÈv rcap6v1a cù àpE1at, OUK ad 8É, otOV xapo:, rcEpmO:1:Tjcrtç. ).

102

de puissance. Ainsi, le fait de "vivre" possède la puissance de "bien vivre" tout autant

que celle de "vivre mal". Or, les puissances, même si elles peuvent potentiellement

verser dans le mieux ou le pire, sont toujours en vue de ce qui est le mieux l04 . Il n'y a

donc qu'une conclusion possible: la puissance qui a été concédée à notre nature est celle

de "bien vivre".

119.19-119.23 : la nécessité de la morale

La première partie de la conclusion proposée par Alexandre synthétise son

argument de manière systématique. La deuxième partie présente quant à elle une aporie,

qu'Alexandre impute aux Stoïciens, et dont il se servira contre eux. La synthèse a une

forme classique. Alexandre réaffirme d'abord l'indétermination de la puissance, en

affirmant que ce qui advient est toujours inachevé et que rien n'est parfait dans

J'inachèvement. Il dit en 119.19-21 :

II est en effet impossible que nous ayons une vie bonne sitôt notre venue à l'être: rien n'est en effet parfait dans ce qui est inachevé et tout est inachevé sitôt qu'il est advenu.

où yàp fjv olov 'tE Eu8ùç YEVOIlÉVOU EX,ElV 't0 EV Sl1V' OuÙÈv yàp EV 6.'tEÀEt

'tÉÀEtOV, néiv ÙÈ 6.'tEÀÈÇ Eu8ùç 'teP YEvÉa8at.

Alexandre applique ici au concept de vie un argument identique à celui qui est

utilisé dans le Defala à propos de la vertu:

104. Cléanthe soutenait aussi que les hommes tendaient naturellement vers la vertu (mX.V'taç yàp 6.v8pcûnouç 6.cj>OPllaç EX,ElV EK cj>vaECûç n;poç 6.PETilV ... Ka'tà KÀEav8T]v: SVFI, 566 = Stobée, Anthologie, 1165,7 Éd. C. Wachsmuth). Alexandre n'utilisera pourtant pas la notion de vertu à cet endroit, puisqu'il entend contester la conclusion de Cléanthe selon laquelle il n'y a pas d'intermédiaire entre vertu et vice (6.pê'tllç 8È Kat KaKlaç oùÙÈv ciVat IlE'tCX/;v: ibidem). JI se contente d'utiliser pour Je moment un principe général, qui ne conteste pas la prémisse de Cléanthe. Cependant, le Problème III proposera une réfutation en règle de la conclusion.

103

la vertu en effet est un achèvement et le point le plus élevé de la nature propre de chacun; or, il est impossible que ce qui est inàchevé soit parvenu à son achèvement, et ce qui est devenu est inachevé tout simplement par le fait même qu'il est devenu

(àBuva'wv Bè. à'l:EÀÉç 11 av EV 1:ëÀëlO1:T]1:1 ElVat , à1:ëÀè.Ç Bè. 1:à l'ëVollëvOV

ëu8ù 1:c!3 l'ëvÉcr8at), il n'est donc pas possible à l'homme d'avoir la vertu de manière

innée 'os .

S'il n'est pas possible à l'homme d'être vertueux de manière innée, il est à plus

forte raison impossible que la vie soit bonne en elle-même. Alexandre rapporte ensuite

cette indétermination à sa thèse, en soutenant qu'il est dès lors impossible que le fait de

vivre soit préalablement déterminé. Alexandre se permettra ensuite d'exprimer la

nécessité de la morale de manière définitive: le choix de ce qui est mieux doit

s'effectuer en vue du développement des puissances qui sont en nous. Aux yeux

d'Alexandre, le meilleur est le but de la vie bonne. Or, en vertu de la téléologie

aristotélicienne, ce fait demeure inséparable de la vie elle-même ,06 •

119.23-119.26 : La contradiction stoïcienne

Alexandre soulève ensuite une aporie qu'il entend utiliser à l'appui de sa propre

thèse. Elle se présente, en fin de problème, comme un retour de balancier, une ultime

contestation de l'aporie initiale. La force de cet argument aporétique repose en effet sur

son origine: elle puise à même les thèses des Stoïciens la contradiction qui permettra

d'affirmer que la vie n'est pas indifférente. Alexandre affirme qu'il est absurde de

soutenir à la fois que, par nature, nous faisons tout ce qui est en notre pouvoir pour nous

lOS. De/a/o, chap. 27, 52.19-21. Traduction P. Thillet

106. L'argument selon lequel la pensée doit être dirigée vers les meilleures choses se retrouve aussi chez Cicéron, De Ofjiciis J, 131-132 = Panétius fr.88 Alesse, traduction inédite de Sylvain Matton: "La pensée s'occupe- principalement de la recherche du vrai, le désir pousse à agir. JI faut donc que nous ayons soin d'user de la pensée en vue des choses les meilleures possibles.."

\04

préserver et nous approprier le bien et que la nature ne nous pOlisse par vers cette

appropriation. Robert Sharples a préféré traduire le OlKElcDa8cXl de la 1igne 119.24 par

"endeared" ("nous nous attachons à ce but"). [1 sou 1igne que ce mot est un terme

technique stoïcien, identifié à l'origine à notre constitution physique et à sa préservation

et par extension à la conformité à la nature et à la figure du sage stoïcien ,07 . C'est

paradoxalement pour la même raison, et afin d'insister sur la dimension polémique de

ce passage, que nous avons plutôt opté pour maintenir ce sens technique en traduisant

par "nous approprier ce but".

En effet, les deux idées contenues dans la première prémisse sont attribuables à

Chrysippe. La première est celle du Sur les fins (1tEpl TÛ,cDV), où Chrysippe affirme

que l'impulsion première de tout être vivant est sa préservation:

l'impulsion première que possède l'être vivant vise, disent-i Is, à se conserver soi-même, du fait que la nature dès l'origine l'approprie (à soi-même), comme le dit Chrysippe au premier livre de son traité Sur les fins, quand il dit que pour tout être vivant l'objet premier qui lui est propre est sa propre constitution et la conscience qu'il a de celle-ci. lOS

La deuxième est rapportée par Gal ien :

107. Sharples, R. W., Op. cif., 1990, p. 18, note 10 qui nous réfère, pour les principales applications du terme OllŒlc.ûcr8en, à Pembroke, S.G., "Oikeiosis" dans Long, A.A., Problems in Stoicism, Londres, 1971, p. 112-149.

108. SVF Ill, 178 = Diog. Laëli. VIl 85: 'tr,v ot npcDTT]V bpf.lTlV <l>am 'tà ScPov l.crXElV Ent 'tà 'tT]pE1V Eam6, OlKElO'UcrT]Ç aiHcP 't~ç <l>ucrÉüJç èm' àpX~ç'

Ka8a <l>T]mv b Xpucrl11noç EV 'teP npoJ'tq:J nEpt TEÀc.ûV, npcD'tov OlKE10V ÀÉyüJv Elven navù s0q:J 'tr,v av'toû crucr'tacrlv Kat 'tr,v 'tau'tT]ç cruvctOT]mv.. Voir aussi Cicéron, De Officiis, l,IV, 11-14 = Panétius, fr. 90 Alesse. Traduction inédite de Sylvain Matton: "Dès le début la nature a assigné à chaque genre d'être animé de veiller sur soi, sa vie et son corps, d'éviter ce qui apparaît nuisible, ainsi que de rechercher et se procurer tout ce qui est nécessaire pour vivre, comme la nourriture, un gîte et les autres choses du même genre."

lOS

Nous avons par nature ces trois relations appropriées, chacune correspondant à chaque forme des parties de l'âme: au plaisir du fait de la partie désirante, à la victoire du fait de la partie ardente, à la beauté morale du fait de la partie rationnelle. Épicure n'a pris en considération que la relation appropriée qui appartient à la pire partie de l'âme, Chrysippe seulement celle qui appartient à la meilleure, disant que nous n'avons une relation appropriée qu'avec la beauté morale, qu'il considère comme étant évidemment bonne aussi bien. 109

L'attaque, reprenant même au passage le terme d'0l1ŒLOûcr8al dans sa

signification stoïcienne, est clairement dirigée vers les théories de Chrysippe. Puisque,

pour chaque vivant, le but premier est la préservation, en tant que première forme

d'appropriation (npw"Cov OlKElOV) et que Chrysippe soutient aussi que nous nous

approprions le bien, il serait absurde de prétendre que la nature ne nous pousse pas vers

le bien. Alexandre met donc en opposition les deux passages, en montrant que la

conclusion du second, mise en conjonction avec celle du premier, interdit de conclure

que la vie puisse être indifférente. Alexandre, en maître de rhétorique, souligne donc la

contradiction interne sans insister davantage et s'appuie sur ces deux prémisses pour

justifier sa propre thèse: dans la mesure où on reconnaît que la nature ne fait rien en

vain, la vie ne peut pas être indifférente si nous acceptons les deux prémisses stoïciennes.

109. SVF III, 229a = Galien, Des doctrines d'Hippocrate et de Platon, V, 5. Traduction Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin :--- 'tplCDV OUV 'tou'tCùv t]~l V OllŒ1W0ECùV unapx,ou0cDV ~U0El Ka8' EKa0'tov WV ~oplCùv 'tilç \jfUXilç ël8oç, n:pèç ~ÈV

'tllv t]8ovllv 81eX 'tà l::n:18u~llUKOV, n:pàç 8È 'tllv vi. Kllv 81eX 'tà 8U~OE18Éç,

npàç 8È 'tà KaÀàv 81eX 'tà Âoy10'tlKOV; EmKoupoç ~Èv 'tT]V 'to'Û X,Elp10'tou ~oplou 'tilç \jfUXilç o'tKElCù<JlV l::8E0:'0a'to ~ovllv, b 8È XPU0lTI:n:OÇ 'tllv 'to'Û I3EÂ't10'tou, ~o:'~EVOÇ t]Wiç OlKElO'Û08m n:pàç ~ovov 'tà KaÂov, On:Ep Elvm 811ÂOVO'tl Kat èx.ya8ov". La suite de ce passage met notamment en jeu une aporie sur l'éducation des enfants, aporie qu'A lexandre traitera aussi au Problème III, et qui sera en trame de fond de la contestation de l'appropriation comme critère de détermination morale au Problème V.

106

119.26-120.2: L'esquisse d'une définition de l'homme

Alexandre va aller plus loin. En effet, loin de se contenter de réfuter l'indifférence

stoïcienne de la vie, il en profite pour retracer les aboutissants de son argumentation. De

fait, il a démontré que la vie était bonne, en raison du principe d'achèvement

téléologique imposé par la nature. Toutefois, il veut encore se dissocier d'une

justification qui serait uniquement naturelle. Il soulignera donc, à grands traits, que la

discussion n'a de sens que dans la perspective humaine, comprise comme le critère

aristotélicien du "par rapport à nous" : le fait de vivre est bon parce que nous en avons

décidé ainsi. Cette décision est la seule valable.

Alexandre fournit d'autres arguments à cet effet. Il dira premièrement qu'on soigne

les enfants par crainte de la mort. Dès lors, la vie est bonne, la mort est mauvaise. Le

choix de cet exemple est loin d'être innocent puisqu'il exclut du même coup la mort de

la catégorie des indifférents, en raison du principe d'opposition. Il dira ensuite que la

distinction entre les choses médianes s'effectue depuis une capacité relative aux

meilleures choses. Or, l'homme est le seul être vivant réputé posséder cette capacité. Il

est donc, en vertu de la capacité de jugement, le meilleur des vivants 11o • Comme

l'homme est le seul à avoir par nature cette capacité, il doit viser le bien. Alexandre

inscrit donc au rang de la nature la responsabilité à l'égard de nos puissances.

110. 11 faut une fois de plus souligner le parallèle entre les Problèmes Éthiques (PE 1, 119.31-32) "[...]l'homme est reconnu être, parmi les autres vivants, un être vivant supérieur et ce parce qu'aucun des autres n'est disposé à la vertu" ('tàv CW8PCDn:OV

0lloÀoYEla8en 'tcDv aÀÀCDv ÇcpCDV allElvov çepov Elven, 'to1)'to 8È, 810U 'tcDv

aÀÀCDv ou8Èv èx.pE'tTlÇ 8EKTIKOV) et le De fato (chap 27, 52.22-25) "Certes la nature n'est pas sans lui être une aide pour l'acquisition de cette vertu, c'est même d'elle qu'il tient l'aptitude et tout ce qui peut aider à son acquisition, qualités qui n'appartiennent à aucun autre animal." Traduction P. Thillet : (Ou llT]v èx.aull~oÀoÇ

il <jlUO"lç au'tep n:pàç 'tT]v K'tTlO"lV èx.pE'tTlÇ, èx.ÀÀ' txn n:ap' CX'\Y1:TlÇ 8UvalllV

'tE Kat Èm 'tTJ8no'tTJ'ta 8EKUKT]V au'tTlç il ou8Èv 'tcDv aÀÀCDV ÇcpCDV txn.).

107

Cet argument serait difficilement contestable pour un adversaire stoïcien tel que

Chrysippe, en vertu du passage précédemment cité. Mais plus encore, cette

démonstration constitue un rappel de la caractérisation de l'homme dans l'Éthique à

Nicomaque 111 • À cet endroit de l'oeuvre d'Aristote, la caractérisation de l' homme comme

vivant possédant la faculté rationnelle servira à justifier la poursuite du bonheur.

Alexandre, en clôturant son premier problème par cet important écho, fournit un guide

de lecture: au-delà de tous les argu ments, de toutes les difficultés sou levées, la définition

de l'être humain dans sa dimension éthique est la justification première de cette

recherche. Elle est le facteur programmatique des Problèmes Éthiques. En effet, la

conception de l'homme propose sur le plan ontologique un rapport au monde. Dans sa

dimension éthique, il est alors question d'un rapport au bien. La réponse ontologique

stoïcienne serade placer l'individu dans l'ordre des substances corporelles et d'en définir

divers moyens d'agir sur le monde, diverses parties qui tour à tour, de manière

pneumatique, envoient et reçoivent des informations révélant ainsi une constante

interaction avec le monde.

L'homme ainsi constitué impliquera une éthique reposant sur l'explicitation de la

figure du sage, qui présente un rapport rationnel parfait à une rationalité ultime se

déployant dans l'ordre de la nature. À ce modèle idéal, Alexandre n'oppose d'abord

qu'un constat: la valeur morale n'est pas intrinsèquement définie. La répercussion

fondamentale est évidente. Si tout n'est, à l'origine, que potentiel et que notre rapport

Ill. EN, l, 6, J097b32 et ss. Traduction 1. Tricot : "[...] ne doit-on pas admettre que l'homme ~ lui aussi, en dehors de toutes ces activités particulières, une fonction déterminée? Mais alors en quoi peut-elle consister? Le simple fait de vivre est, de toute évidence, une chose que l'homme partage en commun même avec les végétaux; or, ce que nous recherchons, c'est ce qui est propre à l'homme. Nous devons donc laisser de côté la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-là apparaît commune avec le cheval, le boeuf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l'âme".

108

éthique au monde vise l'actualisation de cette potentialité, il en surgira nécessairement

un impératifmoral : toute potentialité présentant pour alternative une actualisation bonne

et une actualisation mauvaise, la rationalité commande de parvenir à la meilIeure de ces

deux possibilités. Ce sera d'autant plus vrai lorsqu'il sera question d'actualiser non pas

une quelconque partie de notre existence, mais notre existence même qui s'inscrit dans

ce qui est sans doute le plus précieux: notre vie. L'homme alexandriste, hérité

d'Aristote, ne saurait se satisfaire d'une valeur morale prédéterminée, car il est d'abord

ce de quoi dépend la valeur morale, le pivot central du point de vue sur le monde intégré

au critère du "par rapport à nous". C'est vers cette définition de ('homme aristotélicien,

remise en cause par les visions stoïciennes, que le questionnement d'Alexandre nous

poussera.

109

Problème II (120.3-121.11)

Que les plaisirs ne peuvent pas être de même nature. 120.3

<Que les plaisirs ne peuvent pas être de même nature>, on pourrait d'abord le

120.5 montrer grâce à l'exemple du désir. Car, si tout désir est un appétit pour ce qui

est agréable, et que l'essence du désir réside dans cet appétit, <et qu'en plus>,

parmi les désirs on reconnaît que les uns sont désirables tand is que les autres

sont à éviter, alors il devient évident que leur différence ne réside pas en quoi

que ce soit d'autre, mais réside bien dans les plaisirs, en fonction desquels les

désirs existent, du fait que certains plaisirs sont désirables, d'autres à éviter. Les

plaisirs seront donc différents aussi les uns des autres en fonction des

120.10 différences mêmes dans les désirs, si du moins les différences se produisent

bien, pour chacun des désirs, de manière concomitante avec les plaisirs. À tout

le moins, il est assurément impossible que les choses qui diffèrent de par leur

nature propre soient les unes et les autres de même nature.

<Que les plaisirs ne peuvent pas être de même nature,> on peut Je montrer,

deuxièmement, par l'exemple des activités. En effet, puisque tout plaisir est

produit par une certaine activité et qu'il y a une affinité entre les plaisirs et les

activités par lesquelles ils sont produits - car le plaisir en est d'une certaine

manière le but -, alors il est clair que ces plaisirs peuvent ainsi être distingués

110

en même temps que les activités. Cependant, parmi les activités en vertu

120.15 desquelles les plaisirs se produisent, les unes sont souhaitables, les autres

répréhensibles. Les plaisirs présenteront donc cette même différel1ciation les

uns à l'égard des autres. Et s'il en est ainsi, alors les plaisirs ne sont pas de

même nature.

Car même si celui qui tend vers quelque chose et le désire, tout en ne l'obtenant

jamais, s'en était davantage éloigné que celui qui le possèd~ et s'est uni à lui,

le désir serait lui aussi plus éloigné encore du plaisir que de ['activité en vertu

120.20 de laquelle ce plaisir est produit. Car le désir est une tension vers le plaisir,

tandis que le plaisir accompagne J'activité et vient avec elle. En conséquence,

si les plaisirs sont distingués en même temps que les désirs, ils seront, à bien

plus forte raison, distingués en même temps que les activités.

Il a été reconnu à propos des activités, par lesquelles les plaisirs sont produits,

que les unes sont louables, les autres répréhensibles. Or, que les plaisirs soient

propres aux activités par lesquelles ils sont produits, et que ceux-ci diffèrent

120.25 aussi selon la forme des uns et des autres tout comme le font les activités et la

différence qui existe entre les uns et les autres ne tient pas uniquement au fait

que les activités par lesquelles ils adviennent diffèrent, cela est évident du fait

III

que le plaisir qui provient d'une quelconque activité ne peut être produit par une

autre <que celle-là>.

En effet, pour l'homme modéré, les activités des intempérants sont non

seulement répréhensibles, mais aussi désagréables, parce que le plaisir qui en

résu Ite est propre à ces activités et se différencie en même temps que celles-ci.

120.30 Car s'il n'en était pas ainsi, rien n'empêcherait que les activités soient, pour

eux, répréhensibles, mais que celles-ci procurent néanmoins du plaisir aux

hommes modérés aussi.

121.1 En outre, si les plaisirs qui résultent d'activités déterminées entravent ceux qui

sont produits par d'autres - ce qu'il y a de sûr du moins c'est que ceux qui se

réjouissent du plaisir procuré par la flûte ne peuvent plus, lorsqu'ils écoutent

de la flûte, se réjouir des plaisirs produits par la récitation de récits

mythologiques - alors les plaisirs seraient propres à corrompre les <autres>

plaisirs. Mais si les plaisirs sont propres à corrompre les <autres> plaisirs, ils

121.5 ne peuvent pas être de même nature, car ils entretiendraient assurément les uns

avec les autres la même relation que celle qu'ont les opposés entre eux.

La même santé est produite chez ceux dont les mêmes <symptômes> sont

soignés différemment et rien n'empêche quelqu'un de posséder cette santé en

ayant été traité d'une autre manière à un autre moment. Mais il n'en est pas

112

ainsi en ce qui concerne les activités et les plaisirs qui en résultent6. Car il est

impossible que le plaisir produit par une quelconque activité soit produit aussi

121.Iü par une activité différente. Et il n'est jamais possible que les plaisirs que

procurent les activités modérées soient produits par des activités intempérantes.

113

Commentaire sur le Problème II (120.3-121.11)

Malgré les apparences, le Problème Il s'inscrit dans la continuité du Problème 1.

Ayant d'abord établi que l'indifférence stoïcienne ne pouvait rendre compte de la réalité

morale, parce qu'elle ne correspondait pas à la réalité téléologique naturelle, Alexandre

va maintenant attaquer une deuxième catégorisation stoïcienne: celle des passions. La

difficulté qu'il rencontre face à la classification proposée par le stoïcisme réside dans le

caractère irrationnel des passions. Puisqu'il entend utiliser les passions, plus

particulièrement Je plaisir, dans la suite de son argumentation, Alexandre doit

préalablement en discuter la teneur épistémologique. Le Problème II cherche donc à

mettre en lumière les divergences entre Aristote et les Stoïciens quant à la définition de

l'Èmeu~la., de l'opëÇtÇ et de l'lloovTJ, afin d'en établir une lecture compatible avec

les développements qu'Alexandre proposera dans les Problèmes relatifs au plaisir.

En effet, l'argumentation d'Alexandre présuppose que le plaisir demeure

susceptible d'être rationnellement déterminé. Pour maintenir cette possibilité, les

passions doivent admettre l'indétermination décrite au Problème l, s'insérant par là

même dans le processus d' actual isation. Alexandre veut donc restituer à ces concepts un

caractère neutre, qui admet la possibilité de leur dimension rationnelle et leur

participation à la recherche du bonheur. Il devra donc d'abord soustraire ces notions à

la classification stoïcienne des passions décrite par Andronicus:

La passion est un mouvement irrationnel de l'âme et une impulsion excessive qui est contre-nature. Les passions génériques sont au nombre de quatre: la peine, la peur, l'appétit et le plaisir.

La peine est une contraction irrationnelle, ou une opinion nouvelle que quelque chose de mauvais est là, vis-à-vis de quoi l'on pense qu'il est correct d'être en état de contraction <c'est-à-dire déprimé>. La peur est la dérobade irrationnelle <aversion> ou l'évitement irrationnel d'un danger auquel on s'attend. L'appétit est une tension irrationnelle, ou la recherche irrationnelle d'un bien auquel on s'attend. Le plaisir est un

114

gonflement irrationnel, ou une opinion nouvelle que quelque chose de bon est là, vis-à­

vis de quoi on pense qu'il est correct d'être gonflé <c'est-à-dire euphorique>.112

Ce classement stoïcien des passions en quatre grands genres réduit Je plaisir au rang

de gonflement irrationnel, d'aÀ.oyoç enap0lç. Cela ne cadre évidemment pas avec

l'idéal alexandriste selon lequel toute chose possède en elle les puissances opposées.

C'est pourquoi Alexandre critiquera cette prédétermination du plaisir.

Toutefois, l'enjeu n'est pas simplement le plaisir. Assurément, pour Alexandre

comme pour Aristote la vie apolaustique, mode de vie basé sur la relation matérielle au

monde dans lequel on regroupe tout autant l'acquisition pure et simple issue du

commerce et de l'industrie que la recherche des plaisirs, n'est pas le 1ieu achevé de la

recherche vertueuse. Défendre le plaisir à ce simple titre serait donc futile, et ne

justifierait en rien les effolis ici consentis par Alexandre. Cependant, le rôle conféré au

plaisir par Aristote dans le cheminement vers la vertu doit attirer notre attention. En

effet, l'acquisition de la vertu est dans une certaine mesure conditionnée par le plaisir

que procure son exercice. Alexandre s'y attardera par ailleurs au problème suivant. C'est

ainsi que doit être comprise la contestation d'Alexandre: la notion aristotélicienne de

plaisir comme participant au processus d'acquisition de la vertu est essentiellement

incompatible avec l'irrationalité première postulée par le stoïcisme. Aussi, l'éthique

112. SVF III, 391 = Andronicus, Des passions 1 (p. 11, Ed. Kreuttner), dans Long A.A et

D.N. Sedley: fla80ç EO"ÙV aÀoyoç \VuX~ç Kî.vTlO"lÇ KCÙ ncxpà <jJÛO"lV fl OWl1 nÀEOvaÇouO"cx. -- '"Cà 8È. YêVl KcD'"Cêpcx na811 '"CÉO"O"cxpcx . Àûnll, <jJo~oç,

Em8u~î.cx, t]80vl]. Àûnll ~È.v o{)v EO"'"CLV aÀoyoç O"uO"'"CoÀl]. fl 86ç,cx npoO"<jJCX'wç KCXKOÛ ncxpouO"î.cxç, E<jJ' Q) O"tOV'tCXl 8êlV O"uO"'tÉÀÀê0"8CXl. <jJo~oç

8È. aÀoyoç ÉKKÀl0lÇ . fl <jJuYl1 ana npo0"80KCù~ÉVOU 8êlVOÛ. Em8u~î.cx M aÀoyoç OPêÇ,lÇ . fl 8î.CùÇ,lÇ npO()80KCù~ÉVOU aycx80û. t]80vl1 M aÀoyoç Encxpmç . fl 86ç,cx npoO"<jJcx'"Coç 6'.ycx80û ncxpouO"î.cxç, E<jJ' c!3 oloV'"CCXl 8ê1.V Encxî.pê0"8CXl. Voir aussi SVF III, 378 = Stobée,Anthologie, II, 88, 8-90, 6, Éd. C. Wachsmuth.

115

aristotélicienne admet en outre la vie passionnée dans son expression politique, lorsque

cette vie est soumise à des règles et des principes l13 • Si cette soumission au À6yoç est

possible, il faudra bien qu'en un sens les passions ne soient pas entièrement

irrationne Iles.

L'argumentation d'Alexandre repose sur les prémisses établies au Problème J.

D'abord, la donnée téléologique doit être intégrée au modèle éthique puisqu'elle justifie

la nécessité de la morale. Cette téléologie ne doit pas être comprise en termes de

nécessaire achèvement, ni de qualification morale en soi, mais bien comme une

indétermination préalable à l'actualisation de ce qui n'est d'abord qu'en puissance. Il

précisera le sens de cette indétermination primitive au Problème IIJ et reviendra au

Problème VI sur la définition de la douleur comme aÀoyoç cr'\)cr'wÀl1.

Alexandre marquera donc son opposition à la catégorisation stoïcienne en

identifiant d'abord une différence spécifique entre les plaisirs. Il justifie sa position en

montrant qu'il y a une différence inhérente à leur cause orectique, car si les plaisirs

diffèrent entre eux, c'est qu'ils proviennent de désirs qui diffèrent les uns des autres: en

somme, ils posséderont, comme nous le verrons plus avant, des causes finales qui leur

sont propres. Alexandre ajoute ensuite qu'il existe aussi une différence sur le plan de leur

cause efficiente. La conjonction spécifique de chaque plaisir avec une activité

particulière complétera finalement ce tableau. Cette conjonction empêche, en effet, que

la différenciation des plaisirs ne soit que le résultat de leur association aux activités. En

montrant que les plaisirs ne sont pas un genre au sens stoïcien, Alexandre révèle qu'ils

répondent eux aussi, bien qu'à un degré inférieur, à la définition du bien aristotélicien.

113. EN, l, 2, 1095al O. Traduction J. Tricot: "pour ceux, au contraire, dont les désirs et les actes sont conformes à la raison, le savoir en ces matières sera pour eux d'un grand profit." ("Coîç 8È Kcno: À6yov "Co:ç bpÉÇEtÇ rcolOUllÉVOtÇ Kat rcpcinou0l rcOÀ1XD<jJEÀÈÇ av Elll "Cà rcEpt "COtHCDV Êt8ÉVal.).

116

Leur indétermination, lorsqu'ils ne sont qu'en puissance, leur confère la possibilité d'une

actualisation qualitativement déterminée, sans pour autant leur imposer une

détermination propre. Par l'entremise du processus d'actualisation, les plaisirs sont

soumis à une téléologie naturelle, tout aussi déterminante à leur égard qu'elle ne l'est à

l'égard du bien lui-même. Ainsi, lorsqu'ils résultent de l'atteinte de la fin d'une activité

bonne, les plaisirs seront bons.

En ce sens, ils peuvent être une finalité (LÉÀOÇ), doivent l'être même et, en tant que

fin d'une activité, ils sont susceptibles d'appréciation positive ou négative et résultats

d'un choix réfléchi. Alexandre ne veut donc pas limiter les plaisirs à de simples

gonnements irrationnels. En réaffirmant à la fois cette dimension téléologique et

l'actualisation du plaisir bon dans les activités bonnes, Alexandre redonne au plaisir sa

voix au chapitre de la participation à l'atteinte du bonheur. C'est alors comme finalité

que le plaisir correspond désormais aux conditions aristotéliciennes de la définition d'un

bien:

Mais dans toute action, dans tout choix, le bien c'est la fin, car c'est en vue de cette fin qu'on accomplit toujours le reste. Par conséquent, s'il y a quelque chose qui soit fin de tous nos actes, c'est cette chose-là qui sera le bien réal isable, et s'il Ya plusieurs choses, ce seront ces choses-là. 1

14

En vue d'établir cette correspondance aux critères aristotéliciens, le Problème II se

proposera de soutenir que les plaisirs n'ont pas tous la même nature. Cette proposition

est nécessaire puisqu'Alexandre veut écarter la possibilité d'une catégorisation uniforme

des plaisirs. Du même coup, il relègue la prétendue nature identique des plaisirs au rang

114. EN, l, 5, 1097a21 et ss, trad. J. Tricot: EV ana<Jn 8È npaçE1 KCÙ npompÉ<JE1 16 1:ÉÀoç . 101)101> YeXp €VêKCX 1eX ÀOlneX npa1101>at nav1Eç. cD<J1' Et 11 1cDV

npCXK1cDV anaV1CDV E<J11 1ÉÀOÇ, 10m'êw El.T] 16 npCXK16v aycx86v, E\ 8t nÀE1CD, 1:CXÛ1CX.

117

de genre. La démonstration lui permettra ainsi d'affirmer que les plaisirs peuvent être

différenciés de manière spécifique les uns des autres. Ceux-ci seront dorénavant

considérés comme des espèces actualisées d'un genre qui demeure indéterminé en lui­

même. La catégorisation stoïcienne est donc abordée sur le plan ontologique, en termes

de distinction spécifique des espèces entre elles, même lorsqu'elles se subsument sous

un genre unique.

Alexandre utilisera deux exemples de cette assertion: d'abord celui des appétits et

des désirs, ensuite celui des activités elles-mêmes. La forme et la progression de

l'argument développent ainsi le passage du livre X deI' Éthique à Nicomaque :

De là vient aussi qu'on reconnaît une différence spécifique entre les plaisirs. En effet,

nous pensons que les choses différentes en espèce reçoivent leur achèvement de causes

elle-mêmes différentes (tel est manifestement ce qui se passe pour les êtres naturels et

les produits de l'art, comme par exemple les animaux et les arbres, d'une part, et ,

d'autre part, un tableau, une statue, une maison, un ustensile) ; de même nous pensons

aussi que les activités qui diffèrent spécifiquement sont achevées par des causes

spécifiquement différentes. Or les activités de la pensée diffèrent spécifiquement des

activités sensibles, et toutes ces activités diffèrent à leur tour spéci fiquement entre elles:

et par suite les plaisirs qui complètent ces activités diffèrent de la même façon. IIS

Nous voyons très bien à l'oeuvre dans ce passage la deuxième preuve utilisée par

Alexandre. Les activités, comme causes efficientes des plaisirs, sont distinctes entre

elles. De là, il n'y a qu'un pas logique à franchir pour affirmer que les plaisirs sont

distincts parce qu'ils résultent de causes différentes. Pourquoi Alexandre ajoute-t-il un

niveau supplémentaire, celui de la distinction entre les désirs?

Cette distinction semble à prime abord superflue en regard de la démonstration. Dès

lors que la distinction des causes est effective, il n'y a nul besoin d'établir un second

115. ENX, 5, 1175a21 etss. trad. Tricot. Voir aussi lesProblèmeXLX(139.23),XVI(137.2 et ss.) etXVll(137.35).

118

niveau causal. Qu'en est-il alors de ce premier argument? La réponse est toute trouvée

lorsque nous gardons en tête que, en trame de fond, il se dessine au Problème II une

opposition stricte à la catégorisation stoïcienne des passions, une défense serrée des

présupposés éthiques aristotéliciens et une présence constante de la dimension

téléologique. La distinction entre les activ ités est purement aristotél icienne, et contient

en elle l'instrumentation téléologique utilisée dans la suite des arguments. La première

distinction, par contre, a une forte connotation stoïcienne. Elle investit le champ

sémantique stoïcien et y introduit une distinction effective entre les désirs, en leur

imposant une relation de cause à effet à l'égard des plaisirs. Cette distinction aura pour

effet de réinsérer, dans les concepts stoïciens, une forme de téléologie que n'admet pas

la catégorisation des passions stoïciennes: celles-ci sont des mouvements irrationnels

de l'âme. Elles ne peuvent pas s'insérer dans une relation de cause à effet et ne sont pas

susceptibles d'être choisies. Voilà l'arrière-plan dans lequel évoluera Alexandre.

120A-120.11 : Le rapport entre le plaisir et le désir

L'introduction, qui révèle l'enjeu du Problème, semble se rapporter à deux séries

de démonstrations de Chrysippe, soit les Démonstrations à l'effet que le plaisir n'est pas

lafin morale, en quatre livres et les Démonstrations à l'effet que le plaisir n'est pas un

bien, en quatre livres "6.Nous ne saurions pourtant J'affirmer avec certitude puisque nous

ne connaissons pas la teneur exacte des propos de Chrysippe. Cependant, il ne fait aucun

doute que la donnée téléologique et la recherche des causes d'actualisation de la

qualification morale du plaisir demeurent les pivots du Problème JI. Considérant les

titres des ouvrages de Chrysippe, Alexandre a là un interlocuteur privilégié.

116. SVF II, 18 = Diogène Laërce, VII, 202 : CxnoodçElç npàç '"Cà ~T] Elvm '"CT]V 'hoov1']v '"CÉÀoç 0', CxnooElçElÇ npàç '"Cà ~T] Elvm '"CT]V 'hoov1']v Cxya86v 0'.

119

En effet, lorsqu'Alexandre affirme que "si tout désir est un appétit pour ce qui est

agréable (ü yàp nâaa flÈv tmEh.lf1la OpEÇ,lÇ ,,8Éoç) [...) il devient évident que

leur différence ne réside pas en quoi que ce soit d'autre, mais réside bien dans les

plaisirs, en fonction desquels les désirs existent[... )"117, il en ébauche la portée

téléologique. Celle-ci se révèle à travers l'utilisation des deux termes, se renforçant l'un

l'autre, l'opEç,lç conférant à l'tmEh.Jf1la une visée, une tension vers autre chose qu'elle

même, un objet en puissance.

Cette mise en conjonction de l'tm9u~.Iia et de l'OPEÇ,lÇ marque déjà l'opposition

d'Alexandre à la conception stoïcienne. 11 va en effet à l'encontre de la distinction

relevée par Clément d'Alexandrie:

ceux qui sont habiles sur ces sujets distinguent donc le désir et l'appétit; et ils posent que l'appétit, qui est irrationnel, porte sur les plaisirs et l'absence de répression, tandis que le désir porte sur les nécessités naturelles et dépend d'un mouvement rationnel. I18

Ce refus catégorique de distinguer les deux termes exprime le rejet alexandriste,

ferme, de la catégorisation des passions. S'il veut préserver la possibilité d'une visée,

Alexandre ne peut pas accepter le caractère aÀoyoç de l'tm9uflla, à tout le moins pas

comme une prédication immuable. Sa démonstration utilisera donc les termes de désir

et d'appétit, en présupposant l'indétermination en puissance de l'tm9uf1la et en

associant cette dernière au terme OPEÇ,lÇ qui, chez les Stoïciens, s'applique aux

117. PE Il, 120.5 et ss.

118. SVF m, 442 = Clément d'Alexandrie, Mélanges IV 18 p. 617, Éd. Potter : OpEÇ,lV

ouv Em8ufllcxç OlaKptVOU01V 01 nEpt 'LaU'La OElVOt· Kat 'LllV flÈV Ent f100vaîç Kat Cx.KoÀaO"lÇ( Uh'LOU01V, aÀoyov oU0av. 'LllV OÈ OPEÇ,lV Ent 'LcDV Ka'Là <!ru01V Cx.vaYKO'.tCùV, ÀO"flKllV unâpxoU0av KtV'l101V.

]20

nécessités naturelles. En tant que tel, ce terme doit être reconnu participer du caractère

raisonnable.

C'est donc sans faire la distinction rationnelle entre désir et appétit qu'Alexandre

adopte l'idée aristotélicienne du lien entre les plaisirs et les activités. Il associe même les

deux formes de désirs, dans une participation commune à la recherche du plaisir. L'un

et l'autre seront dès lors soumis à la raison, nécessaire à l'activité bonne l'9 . Ce faisant,

il ajoute un degré supplémentaire dans l'ordre des causes. La différenciation de la nature

des plaisirs s'inscrit, bien avant la mise en activité qui les cause, dans l'impulsion

orectique elle-même. Les plaisirs seront alors distincts parce que les désirs, qui font

tendre vers eux, le sont. Ainsi, les désirs sont une OpEÇlÇ de ce qui est plaisant, et leur

être réside dans cet appétit (120.4-120.6).

Or, il est reconnu que certains désirs sont bons, d'autres mauvais. Cette différence,

comprise comme détermination qualitative, origine des plaisirs que nous nous proposons

d'atteindre, qui tantôt sont souhaitables, tantôt à éviter. Ce sont les buts intangibles et

idéaux desquels découlent les désirs et dont la satisfaction permet l'actualisation (120.6­

]20.8). Si les plaisirs sont ainsi causes des désirs, c'est en tant que cause finale. La

participation des désirs au processus d'actualisation établit un modèle de l'action

humaine où les plaisirs sont à la fois effet des activités et cause finale des désirs.

L'action ainsi décrite peut être moralement évaluée. Il faudra donc que ses composantes

causales le soient aussi. En conséquence, il devra y avoir des différences qualitatives

entre les causes.

119. Cette util isation du terme bPêÇtÇ est conforme à celle que nous trouvons dans Je De fato, chap. 12, 24.17-18 : t] yàp bd. 'tà npoKpt8€v EK 'tilç ~ouÀilç llE'tà bPfÇêWÇ bWl1 npOaipE<Jlç. Traduction Pierre Thillet :"Le choix délibéré en effet est la tendance vers ce qui a été préféré à la suite de la délibération accompagnée de désir rationne!."

121

Sur quoi reposera alors la distinction entre les désirs? La solution d'Alexandre est

parallèle à sa démonstration : [es différences qualitatives des désirs entre eux doivent être

un reflet de celles qu'entretiennent les plaisirs, tout aussi distincts qualitativement. Il y

a une forme de concomitance entre désir et plaisir, une double détermination de l'un par

l'autre, où le plaisir bon est but du désir bon, le mauvais, du mauvais. Le premier

argument se conclut donc ainsi: les désirs visent des plaisirs différents et, en ce sens, ils

doivent différer les uns des autres. La distinction entre les plaisirs se déduit de la

présence de divergence dans les désirs. Puisqu'il y a naturellement différence entre les

désirs, il est impossible que les plaisirs soient de même nature (120.8-120.1 1).

En employant l'tm8ullia en concordance avec l'opEçlç, Alexandre a réintroduit

le caractère raisonnable de ce dernier dans le champ d'action du désir. Du même coup,

il a aussi retiré le plaisir de la catégorisation des passions stoïciennes, en lui imposant

un principe de détermination orectique, donc rationnel. Toutefois, puisque le plaisir agit

comme un but, vers lequel tendra le choix de l'actualisation, ou non, du désir, Alexandre

doit encore démontrer que ce but demeure qualitativement indéterminé en puissance,

bien que nous lui reconnaissions une valeur en acte.

120.11-120.16: Le rapport entre le plaisir et l'activité

Cette valeur accordée au plaisir au cours du processus d'actualisation constitue le

coeur du deuxième argument, dans lequel Alexandre cherchera à établir le rapport entre

les plaisirs et les activités dont ils décou lent. La structure de ce passage est presque

identique à celle du précédent, à quelques nuances près. En effet, les plaisirs émergent

de certaines activités (120.11-120.12). Il existe ainsi une forme « d'affinité» entre

['activité et le plaisir. Une fois de plus, le plaisir est 'tÉÀoç. Cette fois cependant, il sera

la fin non plus du désir, mais de l'activité (120.12-120.13). Les plaisirs devront être tout

autant différenciés entre eux que les activités dont ils résultent (120.13-120.14) puisque

122

certaines activités sont souhaitables, d'autres à éviter. Ainsi, les plaisirs seront

moralement distingués de manière concomitante aux activités qui les produisent (120.14­

120.16)120. Cet énoncé répond au principe d' habituation, selon lequel une chose devient

d'une certaine nature à travers les actes de même nature l21 , selon une forme de causalité

qualitative, appliquée ici indistinctement par Alexandre au processus d'actualisation du

plaisir.

Nous serions tenté de croire que, à ce moment de l'argumentation, Alexand re a

relevé le défi de l'aporie initiale: les plaisirs, puisqu'ils diffèrent les uns des autres, ne

peuvent pas être b~oEt8Elç (120.16). Si la démonstration semble bien suffisante, il ne

s'arrêtera pourtant pas là. Car Alexandre est bien conscient que dans la théorie

aristotélicienne le processus de production de la vertu obéit à une logique inverse à celle

de la nature. Pour Aristote en effet, dans la nature la puissance précède l'existence en

acte. Dans la vertu, l'acte et l'exercice président à l'acquisition de la disposition,

entéléchie première, contrastée à un exercice effectif de la disposition détenue,

l'entéléchie seconde 122 • La cause de l'actualisation est donc un acte répété.

L'acquisition de la vertu, et les difficultés rencontrées par la thèse aristotélicienne

lors de sa confrontation aux théories stoïciennes, seront traitées au Problème III. L'enjeu

sera alors d'établir que l'actualisation d'un être a pour point de départ un état

120. Sur l'assertion selon laquelle les plaisirs diffèrent de manière concomitante aux activités qui les produisent, voir aussi PEXVI, 173.2 et ss. ;PEXVll, 137.35 ;PEXlX, 139.23 et ss.

121. EN, Il, l, 1103 b1-3 et ss. Traduction 1. Tricot: "ainsi nous devenons juste en faisant des actes justes, tempérant en faisant des actes tempérants et courageux en faisant des actes courageux." (OU1:w 8È KCtl 1à IlÈv 8î.Kala npânoV1Eç 8î.KalOt Ylv6IlE8a,1à 8È <Jw<!>pova <JW<!>POVEÇ, 1à 8;èw8pEta èw8pEtOt.).

122. Voir à ce sujet Gauthier-Muzellec, Marie-Hélène, Aristote et la juste mesure, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p.38.

123

indéterminé. Cependant, Alexandre doit d'abord éviter les objections que pourrait

soulever le problème de J'identité des actes par rapport à la vertu, qui rejoint ici la

problématique du rapport entre les activités et le plaisir. L'alternative identifiée par

Marie-Hélène Gauthier-Muzellec est la suivante:

Ou bien la disposition aura la nature des actes antérieurs, bonne s'ils sont bons, mauvaise s'ils sont mauvais, et le critère de distinction est celui des actes entre eux, qu'il faut déterminer. Ou bien les actions sont les mêmes dans la matérialité de leur production (la cithare), mais condu isent à des dispositions di fférentes selon une variation quantitative ou qualitative (différence alors accidentelle), qui produit en revanche une différence essentielle dans les dispositions qui en proviennent. Ce critère de variation doit être défini, qui n'est pour le moment que renvoyé à la capacité de jugement d'un maître en la matière. Le problème est d'importance: les bonnes habitudes doivent être contractées dès la prime enfance, la nature n'assurant pas d'elle-même le devenir de la nature humaine prise en son essence123

.

Alexandre négociera ce problème en douceur, en prenant assise sur ce qu'il a

précédemment établi. En suivant le fil de son argumentation, iJ est évident que des deux

alternatives, il défendra la première, qu'il a déjà implicitement privilégiée.

120.17-120.22 : La mise en conjonction des arguments sur les désirs et les activités.

Alexandre mettra donc en conjonction ses deux prem iers arguments pour démontrer

que la distinction des actes n'est pas accidentelle, réaffirmant au passage que le désir est

un appétit du plaisIr, sa cause finale, tandis que l'activité en est la cause efficiente

(120.17-120.20). Tout comme les désirs produisent une distinction dans la nature des

plaisirs, une distinction téléologique, de la même manière, les activités différentes

produiront des plaisirs différents (120.20-120.22).

123. Ibid., p. 42. Voir aussi EN, Il, l, 1103b23-25.

124

120.22-120.27 : Les activités comme causes efficientes

En rejetant sur les activités la détermination morale efficiente des plaisirs,

Alexandre revient au débat initial : si les plaisirs ne sont pas de même nature parce

qu'ils proviennent d'activités distinctes, ils ne pourront dès lors être catégorisés comme

des gonflements irrationnels que si l'activité dont ils découlent est telle. Alexandre

reprend ensuite sa formu lation habituelle: certaines activ ités sont louables, d'autres sont

à éviter (120.22-120.23), il faudra dès lors que leurs buts, nommément les plaisirs, soient

de détermination identique. Toutefois, il insiste encore davantage sur la spécificité de

chaque plaisir en associant chacun de ceux-ci à une activité particulière, en accord avec

la théorie aristotélicienne explicitée au livre X de l'Éthique à Nicomaque:

Une autre confirmation plus claire encore peut être tirée du fait que les plaisirs provenant d'autres activités constituent une gêne pour les activités en jeu : par exemple les amateurs de flûte sont incapables d'appl iquer leur esprit à une argumentation dès qu'ils écoutent un joueur de flûte, car ils se plaisent davantage à l'art de la flûte qu'à l'activité où ils sont présentement engagés: ainsi, le plaisir causé par le son de la flûte détruit l'activité se rapportant à la discussion en cours. Le même phénomène s'observe aussi dans tous les autres cas où on exerce son activité sur deux objets en même temps: l'activité plus agréable chasse l'autre, et cela d'autant plus qu'elle l'emporte davantage sous le rapport du plaisir, au point d'amener la cessation complète de l'autre activité l24

.

Ainsi, le plaisir causé par une activité particulière ne peut pas être ca:Jsé par une

autre activité. C'est donc dire que les plaisirs sont naturellement associés aux activités

124. EN X, 5, 1175bl-IÜ, Traduction 1. Tricot: EU 8è. 1l<XÀ,À,OV 1:01YI:' êw ~avEl:n EK 1:01) 1:àç 6,~' E1:Épcov tj80vàç Ell1w810uç 1:aîç EVEpydatç uval. Ol yàp ~lÀ.auÀ,ol 6,8uVa1:01)01 1:Oiç À,6YOlÇ n:poo"ÉXElV, Eàv Ka1:aKouCJcoolV aUÀ,01)V1:oç, 1l<xÀ,À,ov xalpoV1:Eç aUh]1:lKil Tilç n:apoûCJT]ç EVEpydaç. tj Ka1:à 1:T]v aUÀ,T]uKT]V ouv tj80vT] 1:T]V n:Ep\. 1:àv À,6yov EVEpydav ~8ElpEl.

01-l0lCOç 8è. 1:01)1:0 Ka\. bù 1:CÔV a,À,À,COV CJull()alVEl, cnav al-la n:Ep\. 8uo EVEpyil' tj yàp tj81cov 1:T]V E1:Épav EKKPOÛEl, Kâv n:oÀ,ù 8la~Épll Ka1:à 1:T]V tj80v1jv, 1l<XÀ,À,OV, CÛCJ1:E llT]8' EVEpyEîv Kcnà 1:T]V E1:€pav.

125

qui les produisent. Ils se distinguent alors selon leur forme de la même manière que les

activités. Plus encore, les plaisirs sont exclusifs à des activités particulières. Non

seulement Alexandre renforce-t-il le caractère spécifique des plaisirs, donc leur

différence profonde, mais il établit avec plus de force le lien qui les unit à l'activité: le

plaisir est la cause finale, cet1es, mais il dépend, pour sa réalisation et sa détermination

qualitative, d'une identité formelle avec ['activité qui le produit. Ce glissement sur le

plan de la forme est ici incontournable. Il permettra à Alexandre d'attaquer plus en

profondeur les arguments stoïciens.

Pour Alexandre, affirmer la différence spécifique des plaisirs était essentiel, mais

assurer leur différence formelle est un enjeu d'autant plus fondamental. Cela lui permet

maintenant de revenir sur les difficultés posées par l'indifférence au Problème 1. Ayant

en effet établi qu'il existait un lien formel étroit entre un plaisir et une activité,

Alexandre l'utilise pour contester la catégorisation stoïcienne du plaisir lui-même. Une

fois de plus, c'est en opposant les prémisses stoïciennes qu'il y parviendra.

En effet, Chrysippe soutient que le plaisir est à classer parmi les choses qui sont

indifférentes, mais de l'espèce des préférables (a8lci<j)opa Ka"C' Ei80ç

npoTl'YI..lÉva)125. Cependant, les Stoïciens soutiennent qu'il y a différenciation dès lors

qu'une chose est caractérisée par une certaine forme 126. En vertu de la distinction

formelle introduite dans le plaisir par j'activité, il faut donc conclure que la différence

entre les plaisirs ne repose pas seulement sur un ajout dû à la distinction entre les

125. PE II, 120.24-120.25 : sur l'àola~opà Ka't' ciooç, voir SVF 111, 117 = Diogène Laërce VII 102.

126. SVF II, 403 = Simplicius Commentaire sur les Catégories, 165.32 et ss. Traduction R. Dufour: "et ils appellent "par différenciation" les choses qui sont caractérisées suivant une certaine forme" (Ka'teX Ola<pOPeXv OÉ <jJam 'teX Ka'teX 'tl ciooç XapaK'tllPlÇ61·.ll::va).

126

activités, mais que les plaisirs possèdent une distinction formelle propre (120.23­

120.27)127. La contradiction est claire, nette et tranchante: les plaisirs ne peuvent pas être

à la fois indifférents et différenciés selon leur forme.

120.27-121.11 Les preuves par l'exemple

Alexandre proposera trois exemples à l'appui de sa thèse. Conscient du ressort

dramatique de sa dernière étude des thèses stoïciennes, il insistera d'abord sur le lien

formel entre l'activité et le plaisir en s'appuyant sur le processus d'habituation et

d'identité de l'acte et de son résultat. Il lui faut à tout prix consolider cet argument. Le

deuxième exemple, celui du plaisir auditif lié à l'écoute de la flûte, reprend l'exemple

utilisé dans)'Éthique à Nicomaque. Le troisième et dernier, qui est celui de la santé, est

particulier. Au contraire des deux autres, il procède par une démonstration négative et

sert tout autant à étayer et confirmer la thèse qu'à introduire la problématique du

Problème suivant. Trois exemples, donc, qui résolvent sous trois angles différents la

problématique de la différence formelle entre les plaisirs. Cette résolution n'en est

pourtant pas une limite, mais bien un point de départ pour en poursuivre l'exploration.

120.27-120.31 : Le tempérant et l'intempérant, preuves du lien activité-plaisir

La première démonstration implique le processus d'habituation en évoquant

l'identité de nature entre l'acte et ses résultats. Les plaisirs de [' intempérant, parce qu' i Is

possèdent une nature formelle identique à l'intempérance, ne peuvent pas procurer de

plaisir au tempérant. Les activités qui causent ces deux types de plaisirs diffèrent entre

127. Nous comprenons ce passage de la même manière que Robert Sharples, qui précise que l'affirmation selon laquelle "la différence qui existe entre les uns et les autres ne tient pas uniquement au fait que les activités par lesquelles ils adviennent di ffèrent"( 120.24-26) signifie bien dans ce contexte que la différence entre les plaisirs eux-mêmes n'est pas accidentelle (Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 20, note 19).

127

elles. Il ne saurait ainsi y avoir de plaisir qu i soit commun à ces deux extrêmes. Les

plaisirs 1iés à ces deux positions opposées diffèrent de manière identique aux activités

qui y conduisent (120.27-120.29). Nous devons voir ici que la différence spécifique des

plaisirs, si elle est bien le point de mire de cet exemple, n'en est pas le seul aboutissant.

Le processus d'habituation aristotélicien qui précède et soutient l'acquisition de la vel1u

ne saurait se passer du plaisir lié à la mise en acte de celle-ci. Si les plaisirs étaient de

même nature, ou simplement indifférents, rien n'empêcherait que les activités qui sont

répréhensibles pour le tempérant puissent tout de même lui procurer du plaisir (120.29­

120.31). En établissant la spécificité formelle des plaisirs, Alexandre justifie

l'habituation aristotélicienne dans le cheminement vertueux. Il s'évertuera en outre à

défendre ce processus au problème suivant. Il établit aussi la possibilité d'une opposition

formelle entre les plaisirs.

120.31-121.5 : la spécificité et l'unicité de l'association plaisir-activité

L'exemple suivant repose sur cette opposition formelle. Alexandre montrera que

cette opposition réside aussi dans l'impossibilité d'une jouissance simultanée des

plaisirs. En effet, le plaisir procuré par une activité donnée empêche de jouir des plaisirs

d'autres activités au même moment( 120.31-121.1 )128. Ceux qui apprécient un joueur de

flûte ne peuvent pas, au même moment, écouter un récit mythologique. Dès lors, un

plaisir est propre à en corrompre (<j)8EipeL) un autre (121.1-121.4).

Or, si les plaisirs sont ainsi, ils ne pourront être subsumés sous une nature

commune. Il ne pourront en effet être formellement semblables. Puisqu' iIs peuvent entrer

en conflit les uns avec les autres, ils entretiennent entre eux les mêmes relations que des

opposés (121.4-121.5). Une fois la spécificité formelle établie, il faut chercher plus loin

128. Voir aussi EN \0.5,] 175b3; PEXVII, 137:28; PEXIX, 139.16 etss.

128

encore, car la relation d'opposition déduite de cet exemple est fondamentale :

l'indifférence stoïcienne du plaisir ne peut pas admettre ce genre de relation, à tout le

moins pas sur le plan de sa catégorisation. Les plaisirs ne pourront donc être

formellement spécifiques et indifférents, pas plus qu'ils ne peuvent être indifférents et

en relation d'opposition.

121.6-121.11 : La santé comme preuve de cette spécificité

La conclusion du Problème Il joue un double rôle. Elle sert à appuyer la thèse de

la spécificité des relations causales entre l'activité et le plaisir, entre la cause et le produit

actualisé. L'exemple de la médecine n'est pourtant pas le plus probant à cet égard.

Alexandre va même devoir l'utiliser de manière négative, en contrastant l'art médical

et la production du plaisir. De fait, l'exemple a aussi une portée introductive. L'argument

consiste à dire qu'il est possible d'atteindre la santé de diverses façons. Nous pouvons

nous faire soigner, prendre soin de nous-mêmes ou de notre santé d'une autre manière

(121.6-121.9). Le plaisir ne permet pas cela. Nous ne pouvons pas obten ir un même

plaisir par l'entremise d'activités différentes (' 21.9-121.1 0). La preuve en est que les

plaisirs « tempérants» ne pourront jamais être causés par des activités qui ne sont pas

elles-mêmes tempérantes (121 .10-121.11).

Alexandre fonde son raisonnement sur une thèse d'Aristote bien connue:

Mais non seulement les vertus ont pour origine et pour source de leur production et de leur croissance les mêmes actions qui président d'autre part à leur disparition, mais encore leur activité se déploiera dans l'accomplissement de ces mêmes actions. 11 en est effectivement ainsi pour les autres qualités plus apparentes que les vertus l29

.

129. EN, TI, 2, Il 04a27-31. Traduction 1. Tricot: èÛI-À' ou !lovov cù YEVÉonç Ka'!. auç1l0Elç Ka'!. <ù <j>8opa'!. EK 'trov au'trov Ka'!. u1te 'trov a1Yl:rov y1.VOV't<Xl, 6.ÀÀà Kat CÙ EVEPPYEt<XlEV 'toîç au'to'iç E00V1<Xl' Ka'!. yàp i::1tt :;rov aÀÀCùv 'trov <j>aVEpCù'tÉpCùV ot)'twç EX,Et, olOV E1tt 'tfjç 'tcrx,uoç.

129

Il s'appuie donc en réalité sur l'exemple précédent de la tempérance pour réaffirmer

le lien entre le plaisir et la cause de son actualisation. Ainsi, il ancre dans le domaine de

la vertu le débat sur le plaisir, associant à ce dernier, par l'entremise de la conjonction

entre l'OPêÇ,U; et ]'Em8uIlLa, une téléologie similaire.

Le contexte de cet ancrage est fort important. L'usage de l'analogie médicale est

fréquent chez Aristote, il n'y a donc pas de surprise à en retrouver une dans un texte

alexandriste. L'association du plaisir avec J'art médical devrait toutefois attirer notre

attention sur le passage de l'Éthique à Nicomaque qui précède Il 04a27 :

Or sur le terrain de l'action et de l'utile, il n'y a rien de fixe, pas plus que dans le domaine de la santé. Et si tel est le caractère de la discussion portant sur les règles générales de la conduite [... ] il appartient toujours à l'agent lui-même d'examiner ce qu'il est opportun de faire, comme dans le cas de l'art médical, ou de l'art de la navigation 130.

Et Aristote poursuit un peu plus loin:

Ce que tout d'abord il faut considérer, c'est que les vertus en question (ie. les vertus morales) sont naturellement sujettes à périr à la fois par excès et par défaut, comme nous le voyons dans le cas de la vigueur personnelle et de la santé [...] : en effet, J'excès comme l'insuffisance d'exercice font perdre également la vigueur; pareillement, dans le boire et le manger, une trop forte ou une trop faible quantité détruit la santé, tandis que la juste mesure la produit, l'accroît et la conserve. Et bien il en est ainsi pour la modération, le courage et les autres vertus [...]; pareillement encore celui qui se livre à tous les plaisirs et ne se refuse à aucun devient un homme dissolu, tout comme celui qui

130. EN, II, 2, JI 04a4-1 1. Trad. J. Tricot : 'tà: 8' EV 'ta'iç npaÇWl Kat 'tà:

o"u~~€poV"Ca 0'll8Èv EO"'tllKOÇ ÉXEt, cûO"m:p 0'll8È 'tà: 'llYtEtva. 'totO{nou 8' oV"Coç 'toi) Ka86Àou ÀOYou, [ht IlciÀÀov b nEpt 'tcDV Ka8'ËKao"'ta À6yoç O'llK ÉXEt 'taKpt~€ç. OlnE yà:p 'llno 't€XV'TlV ou8' 'lmo napaYYEÀlav o'll8Elllav nlmEt,] DEl 8' a'll'toùç ad 'touç npcX't'tov'taç 'tà: npoç 'tov KatpOv O"KonE'iv, cûO"nEp Kat Ent 'tTlÇ 'ta'tptK'i)Ç ÉXEt Kat 'tTlÇ KU~EpVT)'tt K'i)Ç.

130

se prive de tous les plaisirs comme un rustre, devient une sorte d'être insensible. Ainsi

donc, la modération et le courage se perdent également par l'excès et par le défaut, alors

qu'ils se conservent par lajuste mesure lJ1 .

Chez Aristote, ('excès et le défaut représentent des entraves à la vertu qui, lorsqu'ils

se perpétuent dans les actes, poussent l'individu sur la pente du vice. Il établit, pour les

vertus, une analogie avec la médecine, où la santé est produite par une juste mesure entre

les extrêmes du trop et du pas assez alors qu'elle s'évanouit dès lors que l'on quitte l'état

médian. Alexandre va situer le débat sur J' hétérogénéité du plaisir dans cette perspective.

Non seulement aura-t-il alors réfuté la catégorisation stoïcienne du plaisir, mais il aura

du même coup posé les prémisses des problèmes suivants: l'idée d'une téléologie

applicable au domaine des passions, la mise en place d'un processus d'actualisation par

l'exploration du rapport étroit qui existe entre l'activité et son produit, et la reprise

implicite, par la relation d'opposition succinctement abordée dans l'exemple du plaisir

auditif, de lajuste mesure aristotélicienne. Celle-ci constituera, avec la justification du

processus d'habituation, la moëlle du Problème JIl, dans lequel Alexandre défendra

[' indétermination primitive qu'il a opposée aux Stoïciens dans le Problème 1.

131. EN, Il,2 II04aIO-25. Trad. 1. Tricot: repcû'tov.OUv 'tO'0'tO 8ECùPll'tÉOV, 0't1 'teX 'tOlama reÉ<jluKEv ure6 eV8El.aç Kat ureEp~oÂ-ilç <jl8EtpEcr8m (8El YeXp ureèp 'tcûv èt<jlavcûv 'tolç <jlavEpoîç ~ap1:upt01ç xpilcr8at) wcrreEp eret 'tilç 'tcrxuoç Kat 'tilç u-ytElaç bpW~EV' '"Cà 'tE YeXp ureEp~a.Â-Â-ov'ta yu~va.ma Kat 'teX EÂ-Â-Etreov'ta <jl8EtpEl TTlV 'wxuv, b~otùJç 8è Kat 'teX reo'teX Kat 'teX m 't\.a reÂ-EiùJ Kat EÂ-a.'t'tùJ Y1v6~Eva <jl8EipE1 't1'1v UytEtav, 'teX 8È cru~~E'tpa Kat reOlEl Kat aUç,Et Kat cr0Sët. otnùJç ouv Kat Eret crùJ<jlpocruVllÇ Kat ètv8pEiaç EXEt Ka\. 'twv èUÂ-ùJV ètPE'tCÛV'[. ..] b~otùJç 8È Kat b ~èv rea.crllç il8ovi1ç ètreoÂ-auCùv Kat ~118E~tâç ètreEx6~EvOÇ <'x.K6Â-acr'toç, b M reâcrav <jlEUYùJV, wcrreEp dt ètYPolKOt, ètvatcr811't6ç 'ttç. <jl8El.pE'tm 81'1 il crCù<jlpoocruV11 Kat il ètv8pEia ure6 'tilç ureEp~oÂ-ilç Kat 'tilç EÂ-Â-El\VEùJç, uree M 'tilç ~Ecr6'tll'tOÇ cr0SE'tat.

131

Ainsi, en étudiant la catégorisation stoïcienne des passions, Alexandre a remis à

l'ordre du jour le modèle théorique que préconisait le système aristotélicien en regard

de l'élaboration de l'action morale. Ce modèle, dans lequel l'individu agissant est mû

par une impulsion et un désir qui lui sont propres doit cependant être subordonné à la

conception aristotélicienne: l'action humaine ne saurait être indifférente puisqu'elle

s'inscrit dans le processus téléologique. Dès lors, que l'action ait ou non pour finalité le

plaisir, elle ne saurait être d'entrée de jeu catégorisée, ni moralement déterminée. Le

plaisir étant l'objet d'une actualisation naturelle, il répond lui aussi aux exigences de la

détermination morale: il est d'abord indéterminé et sa détermination morale dépend de

celle des actions qui le produisent. Et il en va de même des autres activités. Cet argument

rejoint ce qui est dit par ail leurs dans le De Jato :

en ce qui concerne les activités non naturelles, c'est par l'exercice que nous en acquérons les dispositions. II n'y a en effet pas d'autre manière de devenir menuisier que de pratiquer les exercices du menuisier en appl iquant les règles du maître. En conséquence, puisque nous acquérons aussi les vertus de cette manière - c'est en effet en pratiquant des exercices de tempérance que nous devenons tempérant - c'est qu'elles ne nous seraient point données par nature132

.

Alexandre y reviendra. Mais pour le moment, son étude pose une des prémisses

essentielles au concept de responsabilité qu'il présentera par la suite: la détermination

morale d'une chose, quelle qu'elle soit, dépend d'abord et avant tout de l'action de . l'homme.

132. Defato, chap 27, 54.10-16. Traduction Pierre Thillet: Em OÈ 'tcDv ou qruO'El EK 'tcDv EVêP"{êtcDV 'teXç ËÇElÇ K'tCÛ~êecx.. Ou "{eXp aÀÀCüç 'tÉK'tCüV uO' <X v yÉvOt'to ~" 1wÀÀaKtç EVêp"{TjO'cx.Ç 'tàç 'tOÛ 'tÉK'tOVOç EVêPYêl.cx.Ç Kcx.'teX 'tàç UTCoeTjKcx.Ç 'tOÛ OtOaO'KoV'toÇ~ QO''t' ETCd Kcx.t 'teXç 6'.pê'taç o{nCüç K'tCÛ~êecx.

(EVEPYOÛV'têÇ "(eXp Kcx.t 'teX O'Cü<PPOVtKeX YtV6~Eecx. O'CÛ<PPOVEÇ), OUK <Xv t]~\.v

UTCaPXOtêV <puO'êt..

132

Problème III (121.12-122.29)

Qu'entre lajustice et l'injustice, et en général entre la vertu et le vice, il y a un 121.12

certain état intermédiaire.

Qu'entre lajustice et l'injustice, et en général entre la vertu et le vice, il ya un

121.15 certain état intermédiaire, que nous appelons état médian. Si, comme ils le

soutiennent, la justice et l' inj ustice sont des dispositions, et que les dispositions

ne peuvent pas être perdues, alors un homme, quel qu'il soit, ne pourrait en

aucun cas devenir juste <s'il se trouvait d'abord dans> une disposition injuste,

pas plus qu'il ne pourrait, de juste qu'il était, devenir un homme injuste.

Certaines personnes deviennent pourtant justes ou injustes sans pour autant

l'avoir été préalablement ; elles le seraient donc devenues à partir d'une

condition différente7•

Cependant, tout ce qui se produit ou bien advient à partir de quelque chose qui

lui était opposé ou bien à partir de quelque chose d'intermédiaire entre des états

121.20 opposés. Tant l'homme juste que l'injuste deviennent donc tels soit à partir de

la condition opposée, soit depuis un état intermédiaire. Or, ils ne le deviennent

pas depuis leur état opposé ; ils le deviennent donc à partir d'un état

intermédiaire. C'est à partir d'une certaine condition que les justes et les

133

injustes le deviennent, et cette condition serait intermédiaire entre lajustice et

l'injustice. Et le même argument s'applique aussi à toute vertu et tout vice.

Ils pourraient affirmer <plutôt> que les vices ne sont pas des dispositions et

121.25 qu'ils peuvent être perdus, et que rien n'empêcherait quiconque de passer de

l'état injuste à l'état juste, ni, en général, de passer du vice à la vertu. Eh bien!

À partir de <quel état> passeraient-ils alors au vice? Car s'il est nécessaire que

le vice soit inhérent à la nature de l'homme, alors tous <les hommes> seraient

vicieux dès leur naissance, et le vice serait pour les hommes conforme à la

nature. Mais ce pour quoi un opposé est conforme à la nature, l'autre opposé

121.30 sera contre-nature pour cette chose. La justice tout autant que la vertu seraient,

dans cette perspective, contre-nature pour les hommes.

Si on admet que ce raisonnement est insensé, alors on doit reconnaître que

l'injuste devient injuste de la même manière que le juste devientjuste8 • C'est

donc à partir de cet état qu'il y a une transformation vers l'injustice, et cet état

serait lui-même l'état médian.

Ils pourraient soutenir que les enfants ne sont pas encore raisonnables, et que

122.1 c'est pour cette raison qu'ils ne sont nijustes ni injustes. En effet, ces états sont

ceux de l'homme rationnel et s'ils sont bien ceux de l'homme rationnel, l'état

médian le sera aussi; c'est pourquoi l'enfant qui n'est pas pourvu de raison

134

n'est ni dans la vertu, ni dans le vice, ni <même> dans un état intermédiaire

entre ceux-ci, comme ne J'est aucun autre de ceux qui ne sont pas pourvus de

raison. <Les enfants>, lorsqu'ils passent à un état raisonnable, sont d'emblée

vicieux, mais ils ne le "deviennent" pas. Ils conviendraient alors que, pour ces

122.5 raisons, l'injustice et le vice sont naturels pour celui qui possède la raison, si du

moins le passage à l'état d'injustice et de vice se produit en même temps que

le passage à l'état raisonnable et, également, que le passage à l'état raisonnable

est ce par quoi ils <deviennent> vicieux. La vertu serait alors contre-nature pour

celui qui possède la raison.

Plus encore, si, en général, le passage à la vertu se fait depuis le vice, alors

assurément <ils> soutiendront soit que le vice est faci le à mod ifier et qu' i1peut

aisément être perdu, soit qu'il est difficile à changer et inflexible. Mais, s'il est

122.10 facile à modifier, pourquoi le passage du vice aux vertus est-il devenu difficile?

Tandis que, s'il est inflexible et stable, il est évident qu'il faut d'abord, dans la

transformation du vice en vertu, que le caractère stable et inflexible du vice ait

été perdu et qu'à tout le moins le vice se soit transformé en vel1u par

l'instruction et la pratique, et non pas de manière soudaine.

Mais si le vice est d'abord facile à modifier, compte tenu du fait que l'essence

du vice lui-même réside dans la difficulté à changer, <alors lorsqu'en> son

122.15

135

essence il est facile à modifier, Je vice ne serait plus dans cet état de stabilité en

tant que vice, <mais selon une autre modalité>. Pas plus que la vertu <ne serait

stable simplement parce qu'elle est vertu> d'ailleurs. Comment donc celui qui

est dans une telle disposition ne sera-t-il pas dans un certain état médian,

puisque le passage à la vertu s'effectue à partir d'une telle disposition?

En outre, même si les enfants sont, à ce moment, tout à fait dépourvus des

capacités de raisonnement et que, pour cette raison, ils ne possèdent ni la vertu

ni le vice, du fait même qu'ils deviennent à la fois raisonnables et vicieux

122.20 depuis une teJle absence de raison, ils seraient alors dans un état médian. Car

ceux-ci ne sont pas privés de raison de la même manière que les autres

<créatures>, pas plus qu'ils n'étaient en effet <à l'origine> disposés au vice ou

à la vertu. Si, n'étant alors dans aucun des deux <états>, ils sont aptes à recevoir

chacun d'eux, ils ne sont pas privés de raison au même sens <que les autres

créatures>.

Un être privé de raison mais disposé à la raison est différent de l'être qui est

<simplement> incapable de <la> recevoir. 11 sera alors dépourvu de raison en

<un sens> différent, et ne sera pas de cette manière dépourvu de raison au sens

122.25 propre. Dès lors, il faut que la condition de celui qui est dépourvu de raison en

ce sens soit un état médian, puisque le changement se produit toujours vers l'un

136

ou l'autre des <états> opposés. Cet état <méd ian> est ainsi chacun des extrêmes

en puissance au sens où il n'est aucun en acte9 .

Il Y a en effet un état et une condition propre à l'enfant, depuis laquelle se

produit le passage vers le vice ou la vertu. Et cet <état> n'est présent en aucun

des êtres qui sont dits, de manière pure et simple, dépourvus de raison.

137

Commentaire sur le Problème III (121.12-122.29)

En contestant la théorie des indifférents, Alexandre a d'abord démontré que le

processus de détermination morale est soutenu par une téléologie, en termes

d'actualisation d'un état préalablement indéterminé. Le Problème 11 a permis à

Alexandre d'affirmer qu'il y a dans la partie désirante une composante rationnelle. Cette

composante est mise en oeuvre lors de la détermination de la finalité associée au plaisir

désiré. De la même manière, la rationalité, comme condition des actes vertueux, sera au

coeur de l'actualisation morale: c'est par elle en effet que le choix des activités propres

à produire la vertu s'effectuera. Alexandre doit maintenant expliquer comment

l'indétermination primitive d'un être peut, à travers le processus d'actualisation, se

transformer en détermination morale. En effet, le processus téléologique avait été remis

en cause par Cléanthe lorsqu'il affirmait que "il n'y a aucun intermédiaire entre la vertu

et le vice, ... lorsque les choses sont inachevées, elles sont viles, tandis qu'une fois

achevées, elles sont nobles"l33.

La difficulté soulevée contre l'aristotélisme est bien réelle: si seules les choses

achevées peuvent être bonnes, l'idée même d'un proce-ssus de transformation d'un état

indéterminé à une valeur positive ou négative sera écartée. La solution consistera donc

àjustifier la possibilité d'une transformation prédicative, d'un processus de passage de

la puissance à l'acte dont la structure préserverait l'intégrité ontologique du système

aristotélicien. Quant à savoir si ce sont bien les Stoïciens qui sont visés ici, il subsiste

peu de doute à ce sujet. En effet, Robert Sharples considère que ce sont bien les Stoïciens

133. SVF 1,566 = Stobée, Anthologie, Il, 65,7, Éd. C. Wachsmuth : àpê"tTJÇ 8è. Kat KaKlaç oUôÈv ElVat ~ê"taçû. rrcXv"taç yàp àv8pO:mouç à<j>op~àç EXêlV EK <j>Û0êCDÇ rrpàç àPê"tT]V, Kat dtovd "tàv "tcDv t]~la~~êl.CDv ÀOYov eXêlv, Ka"tà KÀêcXv8llv . b8êV à"têÀêÎÇ ~Èv ov"taç êlVat <j>aûÀovç, "têÀêlCD8ÉV"taç 8è. 0rrovôalOVÇ.

138

que désigne l'expression Ka't'ai.Y'to'0ç'34 de la ligne 121.16. Plusieurs des passages du

Problème 111 appuient cette hypothèse. Les Stoïciens soutenaient en effet que ceux qui

ne sont pas vertueux devaient être d'entrée de jeu vicieux 13S . Alexandre utilisera cet

argument contre les positions stoïciennes en J21.26-28. La position de Cléanthe, qui

prétendait qu'une fois acquise, la vertu ne pouvait être perdue, est aussi débattue dès

J'introduction du Problème (121.15-17)136. Comme nous l'avons vu, CJéanthe rejetait en

outre J'existence d'un intermédiaire entre vertu et vice. Alexandre nous proposera donc

au Problème 111 une démonstration de l'existence d'un état interméd iaire, ou état médian,

entre deux potentialités opposées. La défense de cette thèse donnera lieu à un

déploiement d'arguments contre Cléanthe, mais aussi contre Chrysippe.

121.12-121.15: L'état intermédiaire

La position initiale d'Alexandre consiste à énoncer qu'il y a un état intermédiaire

entre la justice et l'injustice. Par extension, en raison du principe de relation genre­

espèce, il faudra que cet état soit aussi présent entre la vertu et le vice. La démonstration

134. Littéralement: "selon eux", que nous avons traduit par "comme ils le soutiennent" pour plus de fluidité. Robert Sharples a préféré pour sa part conserver le sens strict en traduisant par "according to them". En raison de la présence de cette expression, lvo Bruns suggérait que le Problème II! puisse être un fragment. Robert Sharples ne s'accorde pas avec cette hypothèse, considérant que le terme "fragment" n'est clairement pas applicable à ces courts textes dont le contexte de rédaction originale demeure obscur (Sharples, R. W., Op. cit., J990, p.21, note 22). Nous le considérons pour notre part comme partie prenante de l'argumentation des Problèmes Éthiques dans la mesure où il s'inscrit en continuité avec les arguments des Problèmes précédents.

135. SVF 3.657-670. Les Stoïciens considéraient les vertus comme des dispositions (8w8tcrnç) (voir SVF 3.204 et Inwood, 8., Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 39.)

136. Position que l'on retrouve dans les fragments des SVF 3.237; 3.238 et 1.569. Voir aussi à ce propos Rist, 1. M., Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, p. 16.

139

veut établir qu'il ne saurait y avoir d'autre explication à l'émergence d'un état vertueux

ou vicieux que la présence d'un état intermédiaire. Le but ultime, cependant, sera

d'expliquer comment une détermination morale est possible et comment elle peut

s'établir dans un système d'opposition compatible avec la schématisation tripartite de

la médiété.

D'un point de vue strictement aristotélicien, une telle démonstration semble inutile.

L'objectif poursuivi par Alexandre au Problème II! ne peut se résumer à une simple

exégèse. Il y propose une véritable recherche de solutions aux arguments présentés par

les Stoïciens contre la doctrine aristotélicienne. En effet, il n'est pas seulement question

ici de l'affirmation de Cléanthe. Car la difficulté ne réside pas uniquement dans la

contestation du processus téléologique lui-même. Elle est pJus profondément ancrée

encore dans le déni stoïcien d'un état intermédiaire:

<Les Stoïciens> considèrent également qu'il n'y a rien entre la vertu et le vice, alors que les Péripatéticiens disent qu'entre la vertu et le vice il yale progrès (moral). De même, disent-ils, qu'il faut qu'un bout de bois soit droit ou courbé, de même on est juste ou injuste, on n'est pas plus juste ou plus injuste, et il en va de même pour les autres vertus. 137

Alexandre ne pourra pas répondre à ses opposants s'il ne prouve pas d'abord

l'existence de cet état: il est la condition primordiale de J'indétermination dont jouit le

caractère potentiel des choses. Ce problème recoupe donc l'enjeu du Problème! quant

à la catégorie des indifférents. Celle-ci servait justement à pallier ['absence d'état entre

les déterminations bonnes et mauvaises. À cette prédication absolue, Alexandre oppose

137. SVF III, 536 = Diogène Laërce VII 127, traduction de Richard Goulet: apÉ<JKEt 8È

cd.Y'coîç !-l.:T10ÈV IlÉ<JOV Etvm apETTjç KCÙ KaKlaç, TcDv I1EptrraTT1TtKcDV IlETaÇÙ apETTjç Ka\. KaKlaç Elvm À,ëyOVTCùV Tllv rrpoKorrllv . cDç yàp oElv ~a<Jtv fl bp8àv Etvm çuÀ,ov fl <JTEp~À,OV, OÜTCDÇ fl olKatOv fl6.0tKOV, OÜTE 8È OtKmoTEpov OUTE a8tKcDTEPOV, Ka\. Err\. TcDv 6.À,À,CÙV oIlOlCùÇ.

140

un processus, processus dont la dualité potentialité-actualité est garante, en ce qu'elle

justifie et explique la possibilité d'une transformation morale. La réponse au déni de

l'intermédiaire sera donc la même qu'au problème initial: l'indétermination n'est pas

l'indifférence. Cette indétermination sera pourtant abordée sous un autre angle, celui de

l'état intermédiaire, compris comme pure potentialité. La définition établie ici devra, en

outre, être étendue à l'indétermination elle-même.

Le postulat d'un état intermédiaire, loin d'être innocent, joue donc un double rôle

philosophique. D'un côté, il servira à réfuter tout autant la position de Cléanthe que celle

de Chrysippe en ce qui a trait à la caractérisation de ce qu'est une disposition (la

ôui8ECJlÇ). Alexandre confronte ainsi deux positions stoïciennes, qui abordent le

problème de la disposition, incidemment de la vertu, de manière diamétralement

opposée. L'une et l'autre thèses appelleront des développements propres qui élargiront

la portée réelle de l'argumentation du Problème !II. Par J'entremise de l'état médian,

Alexandre conteste non seulement la notion de disposition stoïcienne, mais il montre

aussi les contradictions qui émanent des positions de Cléanthe et de Chrysippe quant au

processus d'apprentissage de la vertu.

La contestation de la notion de Ôtci8ECYtÇ par Alexandre lui permet, indirectement,

de remettre en cause la définition stoïcienne de la vertu. En effet, chez les Stoïciens, la

vertu, tout comme le vice d'ailleurs, est reconnue être une disposition:

Des biens relevant de l'âme, certains sont des caractères (dispositions), d'autres des habitus (états) mais non des caractères, d'autres aucun des deux. Toutes les vertus sont des caractères, mais les occupations comme la mantique et les choses semblables sont

141

seulement des habitus, et non des caractères. Les activités en accord avec les vertus ne sont ·aucun des deux. 138

Le problème se déploie pleinement lorsque nous prenons en considération le

contexte dans lequel s'énonce cette théorie. Pour les Stoïciens, en effet, le problème de

la vertu ne relève pas entièrement de la morale sur le plan ontologique mais prend assise

dans leur physique et s'y insère. Dans cette perspective, ils proposaient de distinguer

quatre genres de l'être: le substrat, la qualité, la manière d'être et la relation. André­

Jean Voelke explique ainsi cette distinction:

Alors que les qualités au sens strict sont pour les Stoïciens des propriétés durables, les manières d'être ne sont d'après eux que des dispositions momentanées [...J Par conséquent un substrat qualifié d'une façon permanente peut présenter tour à tour diverses manières d'être 139

.

Les qualités permanentes du substrat sont présentes chez "ceux qui coïncident [avec

elles] et sont dans un état différencié durable"140. Quant à la manière d'être, le rrcûç

EXOV, elle se modifie de manière concomitante aux variations de la tension (""Covoç)

sous-jacente au souffle (rrvEû~a) qui anime la partie directrice, hégémonique, de l'âme

138. SVF III, 104 = Stobée, Anthologie, Il,70,21 Éd. C. Wachsmuth : 1:cDV 8È 1têpt \jfUXT]v aya8cDv 1:à ".u':v civŒl 81a8Éonç, 1:à 8È EÇ,E1Ç IlÉv, 81a8Éonç 8' ou, 1:à 8' OU1:E EÇ,ElÇ OU1:E 81a8É<JElç. 8w8É<JElç IlÈv '"Càç apE1:àç néwaç, EÇ,ElÇ 8È 1l0VOV Kat ou 81a8É<JElç 1:à Ënt1:118EUlla1:a wç llavu~T]v Kat '"Cà napanlcT]ma' OU1:E 8È EÇ,E1Ç OU1:E 81a8É<JElç 1:àç Ka1:' apE1:àç ËVEPYE\.aç, olov <j>povlllEumv Kat 1:T]V TfjÇ <Jù.)<j>Po<JUVTjç K1:~mv Kat '"Cà napanlcT]ma [...J.

139. Voelke, André-Jean, L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1973, p. 22.

140. SVF II, 390 = Simplicius, Commentaire sur les Catégories, 212,25 : 1:0Ùç 8È

anap1:\.ÇOV1:aç Kat ËIl1l6vouç OV1:aç Ka1:<X 81a<j>opàv 1WlOÙÇ Ë1:\.8EV1:0.

142

(l'tlYf.~OVlK6v). Or, la vertu n'est pas une manière d'être. Elle doit plutôt être comprise

comme une qualité du substrat. Ainsi, la vertu doit être une qualité permanente. Comme

le dit André-Jean Voelke :

Indissociable de l'âme qui la réalise et qu'elle manifeste, la vertu est à proprement parler l'âme elle-même, comme le poète et l'orateur sont l'homme lui-même [...] C'est en raison de cette identité avec l'âme, réalité corporelle et vivante, que la vertu est elle­même corporelle et vivante. 141

La formation de la vertu constituera pour l'argumentaire du Problème III un point

d'ancrage majeur. Il n'y a pas, chez Zénon, d'indications claires au sujet du rôle du

savoir dans l'acquisition de la vertu. Nous y trouvons par contre l'identification de la

prudence (<j)p6VllCHÇ), vertu essentielle à laquelle toutes se rapportent, à la science '42 •

Chez Aristote, la prudence diffère d'abord des vertus qui prennent assise dans la volonté,

le courage et la grandeur d'âme I43 • Puisqu'elle exerce aussi son influence dans le

domaine de la pratique, elle se distingue du même coup de l'intelligence théorique. La

prudence n'admet pas cette distinction dans la pensée de Zénon 144. Elle est à la fois une

141. voe1ke, Op.cit., p. 22. Cette démonstration nous est rapportée par Stobée (SVFJII, 306 =Anthologie, II, 65.1, Éd. C. Wachsmuth): "II veulent aussi qu'en nous l'âme soit un vivant [...] et c'est pourquoi toute vertu est un vivant, puisque, grâce à la pensée, elle coïncide avec l'essence" (I3OùÀov'tCXt 8è. KCÙ 'tY]v EV Îlllîv \jJ"UXY]v çc90v civCXt ... Ot0 KCÙ n<icmv àpE'tT]V çc90v ciVcxt, EnEt81'l Îl a:tnY] Ttl ow.voiÇl. EO"ü K0.'tâ. 'tY]v ouO"iav)

142. SVF 1.200 = Plutarque, Des contradictions des Stoïciens, 1034c. Zénon considère en effet que l'ensemble des vertus sont des dénominations particulières de la prudence, considérée comme une vertu unique.

143. EN, Ill, 6; VI, 1 et3.

144. Bréhier, Emile, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1951, p. 236.

143

disposition de la partie hégémonique ('toû llYEf.lOVlKOÛ 'tllç \j/UXllç 8la8E01ç)145, et

un savoir l46 .

Conséquemment, à travers la thèse de l'état intermédiaire, c'est en réalité toute la

conception stoïcienne de la vertu et de son acquisition qui sera visée par le Problème III.

Comme nous l'avons évoqué, Alexandre vise plus particulièrement deux des piliers de

cette pensée: Cléanthe et Chrysippe. Choix d'autant plus judicieux que tous deux ont

présenté des versions contradictoires de la disposition, qui résultent en deux processus

d'apprentissage, ou plus généralement de transformation d'un état vers un autre,

distincts. Ainsi, contrairement à Zénon, Cléanthe insiste sur l'importance de l'effort

moral dans l'acquisition de la vertu. Il évacue donc le savoir de ce processus. Par

opposition, Chrysippe s'appuie sur un intellectualisme extrême pour qualifier cette

acquisition 147. Son intellectualisme sera présent tout autant dans sa thèse sur l'origine de

la vertu que dans celle sur l'unité et la multiplicité des vertus 148 •

La première thèse de Chrysippe porte sur le caractère acquis de la vertu. Son

objectifest de déterminer si la vertu est naturelle ou acquise. Si elle est acquise, il faudra

aussi dire parque\le modalité elle s'acquiert, soit l'exercice (acrKl101Ç) ou ['éducation

(f.la811mç). Alexandre, aux prises avec ce problème du caractère acquis de la vertu,

145. SVF 1,202 = Plutarque, De la vertu morale, p. 44) c.

'46. SVF 11I,255 = Plutarque, De la vertu morale, p. 441 a, traduction de J. Brunschwig et P. Pellegrin, : "Comme justification de cela, ils considèrent comme science ce que Zénon appelle ici prudence" (6'.rroÀoyouf.lEVOl Dt 6'.çwûow EV "Coùtatç "CT]v E1Ucr"Ci]f.lllv <pp6V11CJlV UITO "COû Zi]vCDvOÇ C)-wof.lO:cr8m).

147. Bréhier, E., Op. cil., p. 237.

'48. La deuxième thèse, qui n'est pas sans écho dans le Problème III, sera discutée plus en profondeur par Alexandre aux Problèmes VII, XX et XXII. Notre analyse du Problème III se bornera pour ['instant aux apories soulevées par la première.

144

soulèvera quant à lui la question des modalités d'acquisition en 122.12-13. L'émergence

d'une vertu qui serait naturelle est rejetée d'emblée par Chrysippe. Il soutient que la

possibilité même d'une amélioration morale interdit la présence naturelle de la vertu en

nous. Diogène Laërce dit en effet:

Qu'elle puisse s'enseigner, je veux parler de la vertu, Chrysippe le dit aussi au premier livre de son traité Sur lesjins [00'] Qu'elle puisse s'enseigner, cela est manifeste du fait que les hommes deviennent bons alors qu'ils étaient mauvais l49

•

Alexandre présente cette même thèse en 121.21, tout en inscrivant dans le passage

du médiocre au bon une portée plus générale: il y a, au sens large, passage à un état

donné depuis ['état qui lui est opposé. Alexandre accepte que la vertu ne soit pas

"naturellement" présente en nous. Il rejoint en ce sens l'exégèse de Marie-Hélène

Gauthier-Muzellec du livre JI de l'Éthique à Nicomaque, où Aristote libère l'action

morale de son ancrage à la <jlumç :

La vertu ne s'obtient ni par nature, ni contre la nature, puisque nous recevons naturellement la puissance de la vertu, ce qui fixe un modèle naturel de la vertu détenue en acte, et le modèle artificiel d'accès à la vertu se déploie entre deux extrêmes fixés par la nature elle-même. Ni par nature, ni contre la nature, telles sont donc les limites prescrites au mode de réalisation de l'excellence humainel5O

.

149. SVF 111,223 = Diogène Laërce. VII 91, traduction Richard Goulet: 8t8cxK1:l1v 1:c clvat CXÙ1:llV (ÀÉYW 8È 1:llv ètPê'tllV) KCXt XpucYl1moç EV 'teP rcpcû'tcp rcêpt TÉÀouç qlT1<Jl- - - Cl'tt 8È 8t8cxK1:11 E<J'tt 811Àov EK 'toû Ylvc<J8at ètycx80ùç EK <pœuÀwv.

ISO. Gauthier-M uzellec, Op. cil, p. 38. Il Ya chez Aristote distinction entre les vertus dianoétiques, dépendantes de l'enseignement tout autant pour leur genèse (yÉVê<JtÇ) que leur accroissement (CXUÇ,T]<Jtç), et les vertus morales, reposant sur les habitudes (EÇ, E8ouç). Ce sont deux modes d'acquisitions déjà évoqués au livre 1. Cette distinction entraîne un détachement des vertus morales du simple devenir naturel.

145

Si Alexandre constate que la vertu n'est pas naturelle, c'est parce qu'il a déjà établi

que seule la puissance de la vertu a un caractère naturel. L'actualisation de celle-ci

demeure pure potentialité. Pourtant, tel qu'il l'a déjà affirmé, la puissance elle-même est

naturelle et c'est la finalité la meilleure qui a été concédée à notre nature. La rationalité

impose en effet une forme de responsabilité dans l'actualisation de ce qui est d'abord

indéterminé, de ce qui est dans un état de puissance des contraires.

Alexandre nediscutera cependant l'acquisition de la vertu par l'apprentissage qu'en

122.12-13 lorsqu'il opposera à la théorie de Cléanthe une simple question: si les

dispositions ne peuvent être modifiées, à partir de quel état s'effectuera le passage vers

la vertu? Question néanmoins essentielle, comme nous le constaterons par la suite.

121.15-121.23 : Les dispositions, inflexibles, impl iq uent un état intermédiaire

Le premier argument consiste à dire que, si les dispositions ne peuvent être

modifiées, nous ne pourrions pas devenir justes, ni injustes, sans l'avoir d'abord été

(121.15-17). Là encore, la prémisse posée par la protase est stoïcienne. La condition

évoquée ne peut pourtant pas être attribuée à Chrysippe. En effet, même si la thèse est

bien attribuée aux Stoïciens par Diogène Laërce, ce dernier établit une importante

nuance entre Chrysippe et Cléanthe :

et Chrysippe (dit) que la vertu peut être perdue, tandis que Cléanthe dit qu'on ne peut la perdre. L'un dit qu'elle peut être perdue à cause de l'ivresse et de la mélancolie. L'autre qu'elle ne peut l'être à cause des appréhensions fermes (sur lesquelles elle repose)151.

151. SVFlll, 237 = Diogène Laërce, Vil 127, traduction Richard Goulet: Kat ~TlV 'tl1v cXpnl1v XPUcrcnTCoÇ ~Èv cXTCoI3À11'tl1v, KÀEÔ'.811Ç 8È cXvaTC613Àl1'tov' b ~ËV

cXTCol3À11't11V 81eX ~É811v Kat ~EÀayxoÀî.av, b 8È cXvaTC613À l1'tOV 81eX I3El3aiouç Ka'taÀT]\jfE1Ç.

146

"Si les dispositions ne peuvent être perdues" ne peut donc viser Chrysippe, pour qui

la vertu peut être perdue à cause de l'ivresse'52 et de la mélancolie. À l'inverse, chez

Cléanthe la vertu ne peut être perdue puisque ce qui la sous-tend repose sur des

appréhensions fermes, des conceptions intellectuelles solides (~E~cx'lo'Uç

Kcx''tcx'À:fl\jJElÇ). Fait à noter, la solidité de ces conceptions vient des efforts moraux

répétés investis dans le cheminement vers la vertu. L'objecteur auquel Alexandre fait

rétërence en 121.1 6 devra donc être Cléanthe, qui soutient: "Si la vertu est en effet

résultat d'un effort, elle existe une fois pour toutes,,153;

Le contre-argument d'Alexandre fait appel à deux évidences: ce qui est juste ne

peut provenir de quelque chose qui est injuste et vice-versa. Or, nous pouvons être justes

ou injustes, tout en n'ayant été ni l'un ni l'autre auparavant. Deux évidences donc,

puisque tous conviendront que les enfants se trouvent, à la naissance, dans une condition

telle qu'il faudra expliquer comment ils acquièrent l'une ou l'autre des dispositions.

Ainsi, nous ne pouvons pas être simplement justes ou injustes. Il ne s'offre donc à

Alexandre que deux possibilités pour expliquer la détermination morale: soit il y a un

état opposé, que nous devons d'abord quitter pour adopter un autre état, soit il y a plutôt

un certain état premier, préalablement indéterminé ou moralement « neutre », qui sera

intermédiaire entre les deux états potentiels. La lecture des deux premiers Problèmes

nous lance évidemment sur la piste de la deuxième hypothèse.

152. Alexandre abordera aussi le thème de l'ivresse au Problème XXLY, dans son exégèse de l'Éthique à Nicomaque (EN, Ill, 5, 1114a3I-b 12). Il Y affirmera que l'agent demeure à prime abord responsable de cet état, puisque c'est lui qui a choisi de s'enivrer.

153. Bréhier, E., Op. cit., p. 238-239.

147

Comme il faut qu'il y ait eu un point de départ et que, selon Alexandre, celui-ci ne

peut pas être l'état opposé, une seule conclusion s'impose: il existe nécessairement un

certain point de départ, un état et une condition d'origine, intermédiaire entre les états

opposés, susceptible de recevoir l'un ou l'autre prédicat. Plus simplement: l'état

d'origine doit être un état intermédiaire (121.22-23)154; L'indétermination primitive, la

pure puissance, présentée au Problème 1 prend maintenant forme.

Ce premier argument établit l'irrecevabilité de la thèse de Cléanthe, qui maintient

que la disposition est immuable. Selon cette thèse, une disposition ne peut être perdue,

modifiée, dès lors qu'elle est disposition. Comme disposition, la vertu doit donc être

immuable (littéralement: indestructible, qui ne peut être supprimée, avano~Àll'tT]Ç).

D'après le témoignage de Simplicius, les Stoïciens maintenaient effectivement que la

vertu était telle: "(Que ce qui est noble puisse provenir d'un caractère médiocre) c'est

ce que ne soutiennent pas les Stoïciens, car ils affirment que la vertu ne peut pas être

supprimée" ((EK ~Èv <j>a.uÀou 07WUDaîOÇ Ylvê'tat) 'to D' avcinaÀtv Ot L'tWLKOl

OV DtD6amv. OVK ê'lvat yàp <j>a.mv ano~Àll't'T)v 'tTjv apê'tT]v). Cette thèse ne

peut pas être attribuée, contrairement à ce qu'en laisse supposer le propos de Simplicius,

à ('ensemble des Stoïciens. En effet, Chrysippe s'inscrit en faux contre celle-ci. Nous y

reviendrons par la suite.

Alexandre attribuait cette position aux Stoïciens dans le Defato, soulignant qu'ils

admettaient ce caractère immuable:

Ceux-là (les Stoïciens) admettent que les vertus et les vices sont ineffaçables

(6:vcxnoI3Àil'wt)(;), d'une manière peut-être plus facile à comprendre, nous dirions à ce

154. Au Problème XXX, Alexandre reprendra cette idée que le juste ne peut provenir de l'état opposé, mais qu'il doit obligatoirement provenir d'un état intermédiaire.

148

propos que les dispositions sont au pouvoir de ceux qui les ont, dans la mesure où avant de les acquérir, il leur était encore possible de ne pas les acquérir l55

.

L'apparente incohérence entre l'argumentation qui sera développée dans les

Problèmes Éthiques et le De fato laisse perplexe. Comment Alexandre peut-i 1soutenir

que la vertu est immuable dans le De fato en démontrant que cette immutabilité est un

indice de la liberté puis réfuter dans les Problèmes Éthiques ce caractère immuable? Le

contexte est différent, le but est le même. L'immutabilité de la vertu sert dans le De fato

à affirmer la liberté de l'homme. Elle est une immutabilité lorsque la vertu est en acte:

C'est pourquoi, avant de posséder la vertu il était vrai qu'un tel avait aussi la possibilité de ne pas devenir vertueux, mais celui qui devient vertueux, une fois qu'il l'est devenu, il est vrai de dire qu'il est devenu te1 156

•

L'immutabilité décrite dans les Problèmes Éthiques n'est qu'un obstacle à la

possibilité de changement, l'impossibilité du passage de la puissance à l'acte. Elle n'a

donc pas le même sens que celle dont il est question dans le Defato.

Pour le moment, contentons-nous de remarquer l'idée sous-jacente à la critique

d'Alexandre: si une disposition ne peut être modifiée, alors un homme ne peut devenir

juste, ni même injuste, puisqu'il n'aurait pas même la possibilité de "devenir autre".

l55.Defa/o, chap. 27, 51.6-10. Traduction P. Thillet: [011 C>V'(XCOPl1C>CW1:êÇ DÈ à:.vano~Àl11:0Uç w.ç àpê1:aç 1:ê Kat 1:à:.ç KaKlaç tlvm, lc>coç npOxêlp01:êPOV Àall~avollêvov ÀÉYOlllêv <Xv Ka1:à:. 1:0'01:0 1:à:.ç EÇ,êlÇ ent 1:0lç €xoumv tlvm,Ka8oc>ov npà 1:0'0 Àa~êlv a{nà:.ç €u en'a{Yf.olç fjv Kat !-li] Àa~êlv.

156. Defa/o, chap. 27, 51.21-24. Traduction P. Thillet: ~lànpà IlÈv 1:0'0 1:i]v àPê1:i]v €XêLV 1:0VDê 1:1Và:. àÀ1l8Èç fjv 1:0 ev8ÉXêc>8m K~t 111'] YêvÉc>8m 1:010'01:0V, Ô DÈ 1:0l0'01:0V Yl VE1:at, 1:0'01:0 Kat YêvOllêvOV àÀ118Èç OU1:CDç UYêtv yqovÉvm.

149

Ainsi, l'immuabilité même de la disposition rendrait le devenir impossible. Ou alors, il

faudrait d'abord expliquer comment elle a pu naître au premier chef.

121.24-121.31 : Si les vices peuvent être perdus ...

En 121.24, Alexandre reprend son raisonnement en explorant la position opposée:

Ils pourraient affirmer <plutôt> que les vices ne sont pas des dispositions et qu'ils peuvent être perdus, et que rien n'empêcherait quiconque de passer de l'état injuste à

l'état juste, ni, en général, de passer du vice à la vertu l57 •

Cette considération l'invite à poser la question: "Mais à partir de <quel état>

passeraient-ils alors au vice ?,,'58. Il a d'abord établi que le passage vers un état ne peut

se faire depuis un état opposé. Il faudra pourtant que la "transformation" en quelque

chose d'autre ait une origine. Et, à supposer qu'il n'y ait pas d'état intermédiaire, il

faudra tout de même que cette origine soit un état semblable au premier.

Lorsqu'Alexandre ajoute que tous seraient vicieux dès la naissance (121.27), il nous

laisse sur notre appétit. L'impression d'une décision arbitraire ne peut nous échapper,

et la logique de l'argument semble soudain s'esquiver. En effet, pourquoi conclure des

prémisses précédentes que le vice serait inscrit dans la nature humaine?

De fait, Alexandre relève une aporie chez Chrysippe. Ce dernier avait refusé de

faire intervenir la connaissance dans l'acquisition du vice chez l'enfant. II lui a donc

fallu établir une autre modalité. Or, l'origine du vice ne peut, selon lui, être expliquée

ni par une mauvaise nature, ni par les mauvaises habitudes. Chrysippe en déduit donc

que, dès la naissance, l'enfant confond le plaisir et le bien en raison de nos tentatives

157. PE JJJ, 121.24-26.

158. PEJJJ, 121.26.

ISO

répétées pour lu i éviter la dou leur. Pu is, l'enfant croît, internaI isant alors cette confusion

entre plaisir et bien. Il érige alors en principe que les plaisirs sont des biens et s'attache

à ce qui procure le plaisir. '59 •

Dès lors l'enfant se trouverait dans une condition vicieuse, d'où l'intérêt de poser

la question de l'origine. Dans cette perspective, l'argument d'Alexandre se résume ainsi:

Chrysippe maintient que l'enfant devient vicieux. Or, les Stoïciens maintiennent qu'il

n'y a pas d'état d'jntermédiaire. Puisque le vice ne peut pas provenir de l'état opposé,

il faudra donc que le vice soit inhérent à notre nature.

Le Defala offre le même genre de démonstration. Alexandre y explique au chapitre

27 que ce sont les exercices qui forment les dispositions. Attaquant les positions

stoïciennes, il dira au chapitre 28 :

Quant à ceux qui affirment que nous sommes tels nécessairement, ou que nous le devenons nécessairement, sans nous accorder la liberté de faire ou de ne pas faire ce par quoi nous deviendrons tels - et par là-même il ne serait pas possible, ni aux méchants de ne pas faire ce que précisément faisant les rend tels, ni aux bons - comment donc ne conviendraient-ils point alors que le plus méchant de tous les animaux par nature est l'homme, pour qui, disent-ils, toutes les choses ont été créées en vue de contribuer à son salut ?160

159. 8réhier, E., Op. cil., p. 239.

160. Defalo, chap 28,54.17-55.1. Traduction de Pierre Thillet: 01. 8È <j>cX0KOV1:EÇ EÇ, èWcXYKT]ç tW·âç ELvat 1:10 Kat yiVE08<Xl. 1:0WtnOuç, Kat ~T] Ka1:aÀ1.rrOV1:EÇ 'h~lV 1:T]V Eç,oumav 1:01> 1:a1>1:a repcX1:1:E1.V 1:10 Kat ~T] 81.'c.Gv âv 1:01.01>1:01. YEvoi~E8a (Kat 8ta 1:01>1:0 ~ll1:E 1:0lÇ KaKolç Y1.vo~ÉV01.ç E1;ElV<Xl. ~T]

1:a1>1:a repcX't'tE1.V 6: repcX1:1:0V1:EÇ yivOV1:<Xl. 1:01.01>1:01., ~ll1:E 1:olÇ àya80lç), rewç ODX b~OÀoY1l00umv KcXK1.01:0V YEYOVÉV<Xl. 1:WV çCPWV a,recXV1AJ)V ureà 't'Tjç <j>U0EWÇ 1:àv av8pc.ooreov 01.' av <j>a01.v recXV1:a 1:&ÀÀa YEVÉ08<Xl. wç 0UV1:ëÀÉ0aV1:a repç 1:T]v 1:0U1:0U 0w1:11piav;

151

Puis, poursuivant, il ajoute: "Comment l'homme ne serait-il pas, de tous les

animaux, le plus misérable, puisqu'il posséderait en lui de manière innée le vice et

l'insipience, comme assignés par le sort ?".161 Alexandre répond ra dans les Problèmes

Éthiques que cela est insensé: le vice ne peut provenir que du vice, la vertu de la vertu

(121.30-31). En montrant les conséquences absurdes d'un tel raisonnement, Alexandre

s'inscrit en faux contre Chrysippe.

121.31-121.32 : Le point de départ d'un passage au vice

Ce raisonnement par l'absurde repose sur la prémisse présentée au Problème J :

l'homme est le meilleur des animaux. Si l'état n'est pas indéterminé au départ, il y aura

une contradiction avec l'intuition fondamentale selon laquelle la vertu et lajustice sont

conformes à la nature humaine. Or, si une disposition peut être modifiée, et que la

modification ne peut se faire depuis l'état opposé, il faudra que les vices soient naturels.

Car c'est la seule solution qui demeure dès lors qu'on écarte la possibilité d'un état

intermédiaire. La conclusion provisoire rappelant du même coup qu'une chose

déterminée ne peut provenir que d'une autre de même nature.

De manière indirecte, ce raisonnement appuie l'idée qu'une détermination morale

individuelle ~st nécessaire et qu'elle implique une possibilité d'autodétermination, qui

va au-delà du simple agir naturel. Il faut ici sous-entendre dans l'ultime assertion d'un

état intermédiaire une opposition stricte au déterminisme.

161. De fato, chap 28, 55.9-11. Traduction de Pierre Thillet : n:LÔÇ OUK âv &'8À.lÙ:na'tov Sc90v Cx.n:âv'tWv b c'iv8pumoç É1ll, ÉXCùv 'ti]v 'tE KaKlav Kat 't0 llalvEa8m (JUIl<!>ma (1)1:c9 Kat (JUYKEKÀllPCùIlÉva ;.

152

121.32-122.7: L'absence de raison des enfants et la théorie stoïcienne d'acquisition du vice

L'exemple des enfants est une sous-thèse du Problème Ill. Les conséquences de cet

argument vont bien au-delà de l'établissement d'un état intermédiaire. Robert Sharples

nous fait remarquer que la progression de l'argument va comme suit: les Stoïciens

soutiennent qu'il n'y a pas d'état intermédiaire entre la vertu et le vice. Selon eux, les

adultes, à l'exception d'une infime minorité de sages, sont vicieux. L'explication de cet

état de fait présentée par Alexandre, explication qui n'est pas présente par ailleurs chez

les Stoïciens eux-mêmes, serait de prétendre que le vice ne vient pas d'un état

intermédiaire, en argumentant qu'il n'y a simplement pas de possibilité de détermination

morale dans le cas des enfants, en vertu de l'absence de raison. Sitôt qu'il sera possible

d'attribuer une détermination morale aux individus (lors du passage à l'âge adulte), ce

sera la détermination vicieuse qui sera applicable, quelques individus seulement étant

par la suite capables d'atteindre la vertu 162. Nous avons vu quelles étaient les thèses

chrysipéennes à l'oeuvre dans cet argument. Alexandre poursuivra maintenant son

exploration des positions de Chrysippe et Cléanthe, en ciblant le lien entre le caractère

rationnel de l'homme et la possibilité vertueuse. Nous devons faire intervenir le

Problème II pour bien comprendre ce passage: le plaisir et la partie désirante peuvent

être rationnels, et peuvent s'inscrire dans un processus téléologique d'actualisation. Que

les enfants perçoivent tous les plaisirs, indistinctement, comme des biens est donc

contestable.

En effet, les enfants ne possèdent pas encore la raison. Nous ne pouvons donc pas

les ranger ni sous le vice, ni sous la vertu, ni même sous l'état intermédiaire (121.32­

162. Sharples, R. W., Op. cit., 1990, p. 22, note 28.

153

122.3). Robert Sharples insiste sur le fait que le passage de 121.33 à 122.3 163 semble être

une digression: la conséquence que tire Alexandre du fait que l'injuste ou le juste sont

des états de l'homme rationnel uniquement ne serait pas, nous dit Robert Sharples,

acceptable d'un point de vue stoïcien puisque les Stoïciens n'admettent pas l'existence

d'un état intermédiaire. Si nous considérons, comme le fait Robert Sharples, que

l'expression "ÀOYlKOÛ yàp (ù EÇ,EU; au"Cal, Et 8' au"Cal ÀOYlKOÛ, Kat il ~É0T]"

doit être traduite par "Si cependant ce sont des <états> d'un être rationnel, l'état

intermédiaire en sera un aussi ...,,'64, il est impossible d'attribuer une telle idée aux

Stoïciens. Nous serions donc bien en présence d'une digression dans l'argument. Nous

avons toutefois retenu une autre traduction, qui nous semble plus fidèle au texte grec en

ce qu'elle fait porter le "si" de la cond itionnelle sur le second membre de la phrase: "En

effet, ces états sont ceux de l'homme rationnel et s'ils sont bien ceux de l'homme

rationnel, l'état médian le sera aussi; ...". Ainsi, si nous maintenons la structure grecque

du texte, sans faire l'économie de la répétition de "ceux de l'homme rationnel", nous

n'avons plus de digression, mais une simple précision apportée par Alexandre sur ce

qu'il concède à la thèse stoïcienne (le juste et l'injuste sont des états de l'homme

rationnel) et les conséquences qu'il en tire quant à l'état intermédiaire. Cette précision

essentielle est apportée pour éviter une concession à l' ind ifférence tout en réaffirmant

l'indétermination préalable. La raison est ainsi posée par Alexandre comme la condition

sine qua non de la détermination morale. C'est là une manière de plus de responsabiliser

l'évaluation morale, car la rationalité individuelle est nécessaire à la moralité

163. "En effet, ces états sont ceux de l'homme rationnel et s'ils sont bien ceux de l'homme rationnel, l'état médian le sera aussi; c'est pourquoi l'enfant qui n'est pas pourvu de raison n'est ni dans lavertu, ni dans Je vice, ni <même> dans un état intermédiaire entre ceux-ci, comme ne l'est aucun autre de ceux qui ne sont pas pourvus de raison."

164. "But if these are [states] of a rational being, so too is the middle one;..." dans la traduction de Sharples, R. W., Op. Cif., 1990, p.22.

154

alexandriste et son exercice en demeure le moteur fondamental. À la raison divine

stoïcienne, le Àoyoç divin, Alexandre oppose un critère individuel de rationalité.

Puisque cette rationalité individuelle prend assise sur la <pPOVT]0LÇ, cela devrait assurer

que les individus effectuent des choix conformes à la nature l65 . De même, l'état

intermédiaire doit être fondé sur la raison (122.1). Si l'acqu isition de la raison rend les

enfants vicieux, l'injustice et le vice seront conformes à la nature de l'homme.

L'absurdité consiste ainsi à soutenir que le caractère rationnel impliquerait

l'impossibilité de la vertu (122.7).

Le caractère aÀoyoç qu'Alexandre attribue aux enfants n'est donc pas une

privation au sens strict. Il n'est pas, chez eux, une disposition acquise de privation de

raison. Ce caractère est une privation comme l'est la capacité de marcher lorsque nous

ne marchons pas l66 • Ce concept de privation, différencié de ['absence de raison au sens

strict, est une attaque directe contre la thèse de Cléanthe. Pu isque Cléanthe maintient que

la vertu résulte de l'effort et s'en trouve permanente, il faudra qu'il explicite les raisons

pour lesquelles la vertu ne peut se développer chez les enfants. En gu ise de réponse, nous

devons suivre l'analyse de Bréhier :

165. L'op8oç À6yoç comme critère de détermination morale apparaîtra aux Problème VII (127.36) et Vlll (128.9-10), où il sera le point de départ de l' éval uation morale et le moteur de la ~p6l1TlOlÇ. Pour éviter que le critère de détermination ne soit exclusivement individuel, Alexandre le placera en conjonction avec la conformité à la nature (le caractère KaLà. ~\)CYLV qu'il introduit au Problème V), conformité qui confirmera et assurera la valeur absolue de la prédication.

166. PE J, 119.13-17. Ainsi, la privation doit être conceptualisée en terme de puissance et d'acte lorsqu'il est question des capacités. Au Problème JV, Alexandre ajoutera à cette première définition que la privation dans J'ordre des substances doit plutôt être comprise en terme d'être et de non-être. Il respecte ainsi la double qualité aristotélicienne de la privation (voir Problème IV).

155

Il en résulte également que c'est exclusivement pour des raisons intellectuelles, par des

convictions irraisonnées (m8av6'tTl'teç), ou par l'influence des opinions d'autrui que

la vertu ne peut se développer chez l'enfant I67 .

L'exemple des enfants traité par Alexandre '68 réfère tout autant à l'explicitation de

l'origine du vice chez Cléanthe qu'à celle, chrysippéenne, de l'acquisition des vices.

Alexandre refuse d'abord d'assumer un sens fort du caractère cXÀoyoç des enfants, qui

soutiendrait l'idée des m8av6"Cll"CEÇ. Untel caractère en ferait des êtres essentiellement

vicieux, incapables de recevoir d'autres déterminations. Ces conclusions supposent que

nous ayons accepté tout autant l' impossibi1ité de la transformation depuis les états

opposés que la présence d'un état intermédiaire. L'attaque contre Chrysippe est moins

ciblée, mais tout aussi présente. La double réfutation des thèses de Cléanthe et de

Chrysippe quant au statut du vice permettra à Alexandre d'établir définitivement la

possibilité rationnelle chez l'enfant et d'en déduire une fois de plus l'état médian.

122.7-122.15 : Là où la caractérisation stoïcienne des vices achoppe

En effet, les deux propositions, opposées, seront tour à tour exclues. Si nous

supposons qu'il peut y avoir passage du vice à la vertu, ce qu'Alexandre n'accepte

évidemment pas, il faudra établir comment ce passage s'effectue. Pour ce faire, il faut

167. Bréhier, E., Op. cil., p. 238-239. Cette thèse rejoint celle de Chrysippe quant à l'apparition du vice chez les enfants SVF Ill, 229 = Calcidius, sur le Timée, 165. Chrysippe a effectivement été critiqué sur cette thèse de l'acquisition du vice, notamment par Posidonius et Galien (SVF III 229a, traduction 1. Brunschwig et P. Pellegrin) : "II était incapable de rendre compte du fait que les enfants commettent le mal. Tels sont tous les points sur lesquels Posidonius l'a critiqué et réfuté, et, selon moi, fort justement. Car si les enfants avaient une relation appropriée à la beauté morale dès le début, le vice aurait dû être produit en eux non pas de l'intérieur ni d'eux-mêmes, mais exclusivement de l'extérieur. Or, même s'ils ont été élevés dans de bonnes habitudes et s'ils ont reçu une éducation appropriée, on les a toujours vus commettre quelque mauvaise action, et Chrysippe aussi l'admet".

168. PEIIJ, 121.32-122.3

156

d'abord voir comment le vice pourrait même se "transformer" dans l'une et l'autre des

perspectives précédemment réfutées. Soit le vice sera mouvant et changeant, parce que

les dispositions sont èx.rroI3À:Tl1:ëtÇ (Chrysippe), soit il sera stable et inflexible, en raison

du caractère èx.varroI3Àll"Cilç que soutient la thèse de Cléanthe (122.8-9).

Contre Chrysippe, Alexandre ne posera qu'une question: si le vice est mouvant,

qu'est-ce qui arrêtera le cycle de mouvance? (122.9-10). Cette objection lui suffit à

écarter cette thèse. Contre Cléanthe, il en déploiera la contradiction interne: si le vice

est inflexible il faut que ce caractère soit aboli pour que l'acquisition de la vertu soit

possible. Si ce caractère peut être aboli, le vice est mouvant, et il n'est plus inflexible en

tant que vice (122.13-15). La contradiction est présentée différemment, mais l'idée est

la même qu'en 121.24-26: la disposition, du fait même qu'elle soit appelée à se former

ou se transformer, n'admet pas de caractère immuable.

En effet, puisque les enfants, déraisonnables, peuvent à un moment ou un autre

devenir raisonnables, il faut qu'il y ait un état premier duquel les deux potentialités

peuvent en venir à se produire. Il doit en être analogiquement de même pour le vice et

la vertu. Le vice et la vertu ne peuvent donc pas être essentiellement stables et fixes.

D'un côté comme de l'autre nous nous trouvons dans une impasse: soit le vice est sans

cesse mouvant (E't)J<tvll"CoÇ), auquel cas il n'est pas une disposition, soit le vice est

inflexible (OU0KlVll"COÇ) mais doit être mouvant pour qu'il y ait vertu, auquel cas le vice

n'est pas inflexible. Car le vice ne peut pas être à la fois oU0Klvll"CoÇ et êùKlvll"CoÇ,

et s'il peut recevoir l'attribut de OU0Klvll"COÇ, ce n'est plus en raison de son essence

même. Le seul état qui puisse justifier à la fois les potentialités vertueuse et vicieuse ne

peut être qu'un état d'abord indéterminé, un état médian.

157

122.15-122.24: L'absence de raison prédispose à l'état médian, et non au vice

Les enfants sont dans un état médian justement parce que l'absence de raison les

rend aptes à recevoir tout autant la vertu que le vice (122.20-22). En vertu des arguments

sur la vertu, ce qui est irréfléchi au sens propre doit avoir été dans un état intermédiaire,

un moment en puissance, entre la raison et la non-raison. Si l'irréfléchi n'avait pas

d'abord cette double possibi lité d' actmdisation, il ne saurait être, ni avoir été, autre que

ce qu'il est. Il ne serait donc pas irréfléchi au sens d'une absence préalable de raison

comme dans le cas particulier des enfants. L'absence de raison n'est donc pas chez eux

une disposition (ce qui serait l'absence de raison au sens propre) mais une condition

préalable (Ka''t<X.O'tUOtç) et un état (EÇ,tÇ), différent de l'état propre à ceux qui sont

simplement incapables de recevoir la raison (122.23-24). Cet état propre à la privation

de raison (le caractère 6,Àoyoç) serait en effet une disposition. Le glissement de sens

entre KU't<X.O'tŒOlÇ et ùl<X.9ê01Ç est capital. Dans la thèse d'Alexandre, la disposition

est prédiquée du substrat au sens propre. Elle possède une certaine forme de permanence.

La condition, conçue par Alexandre comme une forme d'organisation préalable, n'est

que temporaire: elle se présente comme un moment particulier de l'état. Les enfants ne

sont ainsi pas dépourvus de raison au sens propre. Alexandre réaffirme ind irectement une

forme d'indétermination qui puisse se concevoir comme une privation temporaire de

détermination.

122.24-122.29: L'état médian se déploie en termes d'acte et de puissance

Le seul état qui puisse légitimement prétendre à l'indétermination est l'état méd ian.

Il y a donc un tel état, et son indétermination réside dans la théorie aristotélicienne de la

relation puissance-acte. L'état médian présenté par Alexandre comme solution aux

objections stoïciennes est "chacun des extrêmes en puissance au sens où il n'est aucun

en acte" (122.24-26). Cet état et cette cond ition se retrouvent chez les enfants. Leur état

158

d'origine, à la naissance n'est pas une DlCi8E0tÇ. Cet état échappe aux objections

stoïciennes, car il est un état différent de la disposition associée à l'absence de raison au

sens propre (122.27-29) :

Dès lors, il faut que la condition de celui qui est dépourvu de raison en ce sens soit un

état médian, puisque le changement se produit toujours vers l'un ou l'autre des <états>

opposés. Cet état <médian> est ainsi chacun des extrêmes en puissance au sens où il

n'est aucun en acte. Il y a en effet un état et une condition propre à l'enfant, depuis

laquelle se produit le passage vers le vice ou la vertu, et celui-ci n'est présent en aucun

des êtres qui sont dits, de manière pure et simple, dépourvus de raison.

L'absence de raison ne démontre ni l'inflexibilité, ni la mouvance du vice. Elle

n'est pas une disposition. Elle n'est que privation. Elle n'est qu'indétermination, dont

l'absence démontre sa propre possibilité par son association à une condition et un état

qui ne sont, à l'origine, que puissances des extrêmes. Tel sera l'état médian d'Alexandre.

159

Problème IV (122.30-123.33)

Résolution de l'aporie selon laquelle il n'existe aucun contraire à l'instrument,122.30

et que par ailleurs la pauvreté est le contraire de la richesse, et qu'en

conséquence la richesse n'est pas un instrument.

II n'y a rien qui soit contraire à un instrument, or il y a une chose contraire à la

richesse, donc la richesse n'est pas un instrument. Si de manière générale on

soutient qu'aucune chose, quelle qu'elle soit, ne peut être le contraire d'un

123.1 instrument, il ne faut pas consentir <à cet argument>, puisque la richesse

semble à la fois être un instrument et posséder un contraire; mais si d'autre part

on fait cette proposition de manière indéterminée et particulière, il faut alors

montrer qu'il n'est pas possible d'en établir le syllogisme. Car l'une et l'autre

prémisses sont particulières. Il serait dans ce cas nécessaire de soutenir que, de

manière générale, il n'y a pas de contraire de l'instrument, s'il appartenait

123.5 clairement à la définition et à l'essence de l'instrument que rien ne lui soit

contraire. Si, par contre, Je fait qu'il n'ait pas de contraire n'est pas inclus dans

l'essence de ['instrument, mais que c'est un fait accidentel, alors rien

n'empêcherait que cela se produise par accident pour toute chose.

160

<On ne pourrait pas dire> non plus <qu'il y a> d'entrée de jeu <une limite>

pour toutes les choses <simplement> parce que pour la plupart des choses qui

sont limitées il existe quelque chose qui les limite de l'extérieur.

L'être de l'instrument véritable, c'est d'être ce uniquement par quoi quelque

123.10 chose ou bien advient ou bien devient parfait, et si cela appartient à j'essence

de l'instrument alors tout ce qui possède cette caractéristique serait un

instrument. Et cela s'appliquera à tous les instruments. Ainsi, puisque cela

caractérise aussi la richesse - car c'est par le moyen de la richesse que l'homme

vertueux accomplit des actions libérales et magnanimes -, alors elle sera un

instrument pour l'homme vertueux. La détermination de ce qu'est un

instrument s'effectue en effet à partir des éléments qui appartiennent à l'essence

123.15 de l'instrument, comme c'est [e cas pour toutes [es autres choses, et non à partir

de traits accidentels.

On pourrait également montrer qu'aucune de ces deux propositions ne peut être

soutenue correctement, ni celle qui soutient qu'il n'existe aucun contraire à un

instrument, ni celle qui affirme qu'il existe un contraire à la richesse. Car si on

soutient qu'il n'existe aucun contraire pour ['instrument, présenté comme un

tout et comme un ensemble, et que pour cette raison on veut soutenir qu'il n'y

a rien de contraire à la scie, ni à la cithare, alors si on suit cette manière

123.20

161

d'argumenter, il n'y aurait pas de contraire du feu, et il n'y aurait en général

aucun contraire pour toute substance différente, considérée comme un

ensemble, puisqu'il n'y a aucun contraire à la matière sous-jacente à toutes

choses de cette nature.

Mais <cela laisse supposer que> ce rapport de contrariété est basé sur les

affections et les qualités propres - en effet, il y aurait certains contraires du feu

du point de vue de la chaleur et la sécheresse. Si quelqu'un considère aussi les

123.25 qualités propres du couperet, celles qui constituent son essence, il découvrira

qu'il existe en Jui, selon ces qualités propres, certaines oppositions. En effet, le

contraire de l'émoussé est l'acéré, et celui du léger est le lourd, mais il a besoin

à la fois du lourd et de l'acéré. Et le même argument vaudra également pour les

autres instruments.

On ne peut donc pas soutenir correctement <qu'il n'y a pas de contraire pour

tout instrument>, ni qu'il existe un contraire à la richesse 1o . La pauvreté en effet

n'est pas contraire à la richesse, mais c'est plutôt l'absence et la privation de

richesse; de même la santé ne représente pas un bien en tant qu'instrument,

123.30 mais en tant qu'excellence du corps, lequel constitue avec l'âme ['homme. Si

quelqu'un devait soutenir que cette sorte de privation, dont provient pour ainsi

dire l'état habituel, est aussi un contraire, alors celui-là devrait affirmer qu'il

162

existe un contraire pour toutes les choses qui sont engagées dans le devenir, et

non pas seulement pour les instruments. Car il existe une telle privation dans

toutes ces choses.

163

Commentaire sur le Problème IV (122.30-123.33)

Les prémisses établies par Alexandre dans les problèmes précédents lui permettent

au Problème IV de s'attaquer à un deuxième couple de la théorie des indifférents

stoïciens: celui de la richesse et de la pauvreté. En effet, Alexandre a désormais en main

la notion d'un état intermédiaire entre des états opposés. Cet état préalablement

indéterminé rend possible pour le sujet qui n'est à ce moment qu'en puissance

l' actual isation vers l'un ou l'autre des pôles dont cet état est l' interméd iaire. Alexandre

poursuivra donc sur cette lancée au Problème IV.

L'aporie qu'il se propose de résoudre concernant la richesse - qu'il "n'existe aucun

contraire à l'instrument, et que par ailleurs la pauvreté est le contraire de la richesse, et

qu'en conséquence la richesse n'est pas un instrument"(l22.30-32)- a elle aussi une

double composante. En effet, le Problème IV peut d'abord être lu comme une défense

de la thèse aristotélicienne quant au rôle de la richesse dans l'atteinte de la vertu. Cette

question du statut instrumental du 1tÀ.OÙtoç sera le point central du problème. Il faut

toutefois voir comment cette aporie s'insère dans le déploiement argumentatif

d'Alexandre. En effet, derrière la difficulté débattue dans ce Problème se profile une

contestation des positions stoïciennes. Ainsi, le problème de l'indifférence est une fois

de plus abordé: si Alexandre arrive à prouver que la richesse a une participation

instrumentale à la recherche du bonheur, et qu'à ce titre elle doit être considérée comme

un bien, il aura alors soustrait àla catégorisation stoïcienne un autre couple

d'indifférents.

La seconde composante de ce problème a une dimension épistémologique: elle sert

à établir une prémisse supplémentaire, qui viendra s'ajouter aux acquis des trois premiers

Problèmes. Alexandre défendait au Problème précédent la thèse de l'existence d'une

position intermédiaire entre deux opposés. C'est de cet état intermédiaire que peut

164

s'effectuer l'actualisation de ce qui n'est qu'en puissance, et ce, indépendamment du

contenu déterminatif de cette actualisation. Puisque l'état intermédiaire se trouve au

point milieu entre deux opposés, Alexandre devra préciser la nature de l'opposition qui

unit les termes extrêmes. Le Problème IV explore donc les relations de contrariété en

elles-mêmes, tout en proposant une lecture du concept de richesse instrumentale en

accord avec cette notion aristotélicienne, telle qu'elle se présente au livre l, 9 de

l'Éthique à Nicomaque. L'argument sera appuyé sur l'indétermination introduite au

Problème l, comprise toutefois ici comme une simple privation.

Le rai sonnement auquel s'attarde Alexandre présente un défi de taille: sa simpl icité

est telle qu'il peut sembler t'utile de le contester. Les prémisses sont les suivantes: il

n'existe pas de contraire pour un instrument. Or, la richesse possède un opposé: la

pauvreté. La conclusion évidente serait de soutenir que la richesse n'est pas un

instrument (122.33-122.34). Pourquoi contester un argument qui apparaît intuitivement

si solide? L'ontologie aristotélicienne admet en effet la première prémisse: pour

Aristote il ne peut y avoir d'opposé à un instrument, position qu'il soutenait dans les

Catégories l69 • Ladeuxième, celle de l'opposition entre richesse et pauvreté semble aussi

aller de soi. Pourquoi Alexandre s'oppose-t-il alors à la conclusion?

L'édifice éthique aristotélicien repose sur J'idée qu'il y a distinction entre le bien,

compris comme bonheur et félicité ultime - au sens téléologique - de l'homme, et les

autres biens, dont la fonction essentielle est de permettre l'atteinte de ce bien

parfaitement achevé. Le caractère instrumental de la richesse est donc primordial. Sa

défense en est une, plus générale, du caractère instrumental des biens, quels qu'ils soient,

nécessaire à leur participation au cheminement vers Ja vertu.

169. Aristote, Catégories, 5.3b25 et 55. : "\.maPXêl 8è. "'CCÛ.ç OUa1<Xlç KCÙ "'Cà IlTl0f:V amaîç i::vaV"'Clov êlv<Xl."

165

A travers l'aporie du Problème IV, Alexandre fait face à un dilemme: soit la

richesse n'a pas d'opposé, auquel cas il devra expliquer ce qu'est la pauvreté, soit encore

la richesse n'est pas un instrument, conséquence conforme à l'énoncé d'Aristote,

puisqu'elle aurait pour opposée la pauvreté. Pour Alexandre, aucune de ces deux

positions ne peut être soutenue. L'une et l'autre remettent en cause le schéma

d'actualisation aristotélicien. La menace est donc sérieuse.

Affirmer, en effet, que la richesse n'est pas un instrument invaliderait la position

aristotélicienne sur l'exercice en acte de la vertu, position où la richesse agit comme une

condition nécessaire à cet exercice:

Cependant il apparaît nettement qu'on doit faire aussi entrer en ligne de compte les biens extérieurs, ainsi que nous l'avons dit, car il est impossible, ou du moins malaisé, d'accomplir les bonnes actions quand on est dépourvu de ressources pour y faire face. [...] il semble que le bonheur ait besoin, comme condition supplémentaire, d'une prospérité de ce genre. 170

Défendre la caractérisation de la richesse est certes un critère essentiel au maintien

de sa participation instrumentale dans la recherche du bonheur. Mais le présent contexte

doit attirer notre attention sur l'autre effet que tente de combattre Alexandre, soit la mise

au rang des choses indifférentes, par les Stoïciens, de la richesse.

Cette catégorisation stoïcienne a sur la notion de richesse la même incidence,

majeure, qu'elle avait quant à la notion de vie: [a richesse, devenue indifférente, ne sera

plus un bien. Le rrÂ.oû1:oç ne peut être ainsi caractérisé pour Alexandre. Puisque la

170. Aristote, EN, l, 9, 1099a30 et ss., traduction J. Tricot : "~alVE1:<Xl Ô'OIlWÇ Kat 1:cDV

EK1:àç a.ya8cDv npoCYEoEoIlÉVll, Ka8â.nEp ElnollEv' a.oUva1:0V yà.p f] OU pq.OlOV 1:à. KaÀà. npâ.1:1:ElV a.x.opr,YT]1:0V ana. [...] Ka8â.nEp OUV ElnOIlEV, EOlKE npocyoE1CY8m Kat 1:ilç 1:0WU1:TJç c{)TlIlEplaç'"

166

richesse aristotélicienne est d'abord une fin, celle de l'économie (OlKOVOlllK1W 71 et

qu'en tant que fin elle doit viser le mieux, elle devra préalablement être un bien. La

dimension téléologique de la santé a déjà été abordée en conclusion du Problème II.

Celle de la richesse prendra place ici, au Problème IV. Le principe selon lequel la

détermination d'un état ne pourra provenir que d'une chose de même nature, un bien ne

pouvant résulter que d'une chose bonne sera réaffirmé et appuyé sur les analyses

proposées au Problème JII. Les Problèmes précédents servent ainsi de base

épistémologique pour la défense de la relation entre l'instrument et la finalité dont il est

instrument. L'indifférence stoïcienne de la richesse doit être réfutée par Alexandre. Car

la richesse n'est pas une fin en soi mais une fin en vue d'une autre fin, ce qui est

précisément le sens de l'instrument. Or, cette finalité ultime, c'est le bonheur, qui ne

saurait d'un point de vue aristotélicien être distingué du bien lui-même. Puisque le

bonheur implique la possession de biens extérieurs en quantité suffisante, cette

possession doit être une finalité bonne: le b0!1heur n'est engendré que par ce qui possède

une nature identique à lui. En raison de sa participation au bonheur, la richesse ne peut

qu'être bonne. Elle n'est pas pour autant bonne en soi, mais uniquement à titre

d'instrument en vue d'une finalité supérieure.

En effet, Aristote observe que la richesse n'est pas le bien, mais un bien extérieur

parmi d'autres, un moyen d'atteindre ce bien: "Et la richesse n'est évidemment pas le

bien que nous cherchons: c'est seulement une chose utile, un moyen en vue d'une autre

chose" 172. C'est cette idée du 7IÀoÛ'toç comme bien qu'Alexandre doit maintenant

rétablir. De fait, l'indifférence stoïcienne n'empêche en rien une présence effective de

171. EN, 1,1, I094aIO.

ln. EN, 1, 5, lü96a6-7, traduction J. Tricot: "Kex\. b 1CÀ-OÛ"COÇ 8TjÀ-ov on ou "Cà

Çll"COÛIlEVOV aycx8ôv . XPl1<Jl!lOV yàp KCXt aÀ-À-ou xaptv".

167

la richesse pour le vertueux. Cette participation pourrait n'être qu'accidentelle. Au

contraire, la thèse d'Aristote soutient qu'il y a une participation réelle, voire essentielle,

des biens extérieurs, dont la richesse fait partie, à l'actualisation de cet état de bonheur.

C'est justement le principe de connaturalité entre la cause et l'effet énoncé plus haut

qu'entraverait la reconnaissance de l'indifférence du rrÀoû1:oç.

Ainsi, le lien qui se tisse entre la caractérisation de la richesse comme bien et

comme instrument est très fort. Il est, aussi, essentiellement téléologique. Alexandre veut

réfuter l'aporie pour éviter la conclusion stoïcienne, qu'il présente par ailleurs dans son

Commentaire sur les Topiques:

S'il en est ainsi, il semblera correct d'affirmer à l'instar de ceux de la philosophie du portique: "ce qui est produit par l'entremise du mal n'est pas un bien; La richesse est aussi produite par la tenue d'une maison de prostitution, qui est un mal; La richesse n'est donc pas un bien". 173

Nous devons donc lire la réfutation de l'aporie sur le caractère instrumental de la

richesse en considérant que la catégorisation indifférente du rrÀoû1:oç est aussi en jeu.

Alexandre présentera tour à tour deux réfutations. La première tentera de redonner à la

richesse une détermination morale propre justifiant son influence téléologique. La

seconde, prenant assise sur la première, poursuivra le travail de définition en explicitant

une conception de la contrariété qui puisse être compatible avec le principe de

connaturalité sans pour autant remettre en cause l'indétermination de la puissance qui

précède son actualisation.

173. SVF III, 152 = Alexandre d'Aphrodise, Commentaire sur les Topiques II, notre traduction: El yà.p 1:0\>1:0, 80Ç,El KaÀCÔe; Drro 1:CÔV émo L'ile; L1:00e; ÀÉ'YECJ8CXl' "1:0 8là. KaKO'Û Y1VOllEVOV OUK ECJUV aya8ov' rrÀo'Û1:0e; 8È Kat 8là. rropvol30CJKlae; KaKO'Û bV1:0e; Y\.VE1:CXl· OUK apa b rrÀo'Û1:0e; aya86v". Le thème de la rropvol3oCJKla reviendra aussi au Problème XlII, 134.23.

168

122.34-123.13 : L'absence de contraire

La première réfutation proposée par Alexandre sera essentiellement logique. Il

soutiendra que ['apparente relation de contrariété entre richesse et pauvreté n'est pas

suffisante pour entraîner la conclusion selon laquelle la richesse n'est pas un instrument.

Il conçoit d'abord que la prémisse « il n'y a pas de contraire pour un instrument» est

vraie (122.34-123.1). Nous avons déjà montré que son héritage aristotél icien lui impose

cette concession. La seconde prémisse « La richesse possède un opposé: la pauvreté»

est elle aussi acceptée comme vraie (123.1-123.2). Bien qu'il accepte les pïémisses de

l'argument, Alexandre en attaque pourtant la conclusion, qu'i 1juge contre-intuitive. Il

maintiendra alors qu'il semble bien y avoir un opposé à la richesse mais que la richesse

demeure pourtant un instrument. Comment Alexandre pourra-t-i1justifier ce refus?

S'il accepte bien un opposé à la richesse, Alexandre ne reconnaît pas pour autant

que ce soit un opposé au sens strict. Lorsque Alexandre affirme que les deux prémisses

sont particulières, il veut dire que l'instrument dont il est question lorsque nous disons

"il n'y a rien qui soit contraire à un instrument"(122.33) ne doit pas être compris comme

l'instrument au sens général, mais comme un instrument particulier, un instrument

quelconque, sans autre détermination 174. Une scie ou une cithare par exemple, ne

pourront pas avoir de contraire. Dans ce contexte, il lui faut déterminer quelle est la

nature de la relation de contrariété que la richesse et la pauvreté sont réputées entretenir

entre elles. Alexandre évoque donc deux modalités possibles: soit le fait de ne pas avoir

de contraire est dans \'essence et le concept de l'instrument, auquel cas ce fait lui-même

sera le contraire de l'instrument, soit l'absence de contraire est accidentelle, auquel cas

la relation d'opposition entre les choses pourra être accidentelle dans tous les cas.

L'alternative est évidemment adressée aux Stoïciens.

174. Sharples, R. W., Op. ci!., 1990, p. 23, note 37.

169

De fait, le questionnement porte sur une classification stoïcienne rapportée par

Diogène Laërce, qui reprend les termes opposés indifférents, caractérisés cette fois

comme "ni utile, ni nuisible" :

<Les Stoïciens> disent que parmi les choses qui sont, les unes sont bonnes, d'autres mauvaises, d'autres ni l'un ni l'autre. [... ] les choses qui ne sont ni avantageuses ni nuisibles ne sont ni bonnes ni mauvaises, par exemple vie, santé, plaisir, beauté, force, richesse, gloire, naissance illustre, et leurs contraires, mort, maladie, douleur, laideur, faiblesse, pauvreté, obscurité, basse naissance et choses semblables; comme le disent Hécate dans son septième livre Sur les fins et Apollodore dans son Éthique et Chrysippe 17S

•

L'opposant est sans doute Chrysippe, qui semblait déjà être l'adversaire principal

du Problème 1 sur la notion de vie et que nous retrouvons une fois de plus dans la

présente controverse. En intégrant dans sa démonstration l'absence de contraire ­

exprimé sous la forme d'un non-être ('to ~il civen 'tt)-, Alexandre veut discréditer les

relations d'opposition présentées dans ce passage. Non pas qu'il les rejette en bloc,

puisqu'il ne peut nier qu'il y a là contrariété. Il proposera toutefois une interprétation

radicalement différente de ces contrariétés, comme nous le verrons par la suite.

Il constatera tout de même immédiatement que les relations de contrariété (123.7­

123.15) ne sont pas accidentelles. La seconde conclusion sera réputée absurde.

«Être instrument» doit donc s'adjoindre à la « richesse» en tant que prédicat. Du coup

la richesse, permettant la liberté et la magnificence, sera un instrument pour l'homme

175. SVF lIT, 117 = Diogène Laërce, VII, 102, traduction Richard Goulet: "1:cDV 8È 6v'tcDv <paal. 1:eX IlÈv 6:ya8eX êÎvCXl, 1:eX 8È KaKa., 1:eX 8È OU8Ë1:ëpa - - - OU8Ë1:ëpa 8È

00a 1lT)1:ë W<PëÀëlllT)1:ë I3Àa.1nël, olov SCùT), '\yylëla, t]8ovf), Ka.ÀÀOÇ, \oxuç, nÀomoç, ëu8o~la, êuyËvë1a . Ka\. 1:eX 1:0U1:01Ç eVaV1:1a, 8a.va1:oç, voooç, novoç, moxoç, eW8ËVê1a, nëvla, 6:,80~la, 8uoyËvëla Ka\. 1:eX 1:0U1:01Ç napanÀT)01CX' Ka8a <PT]01V 'EKa1:CùV ev EI38p6IlO;> nêp\. 1:ËÀouç Ka\.

> AnoÀÀo8Cùpoç ev Tn 1181Kil Ka\. XpU01nnoç."

170

vertueux. Ainsi (123.13-123.15), la distinction entre les instruments repose sur des

données essentielles et non pas accidentelles. Cette réponse d'Alexandre vise la suite du

passage de Diogène:

Ces choses en effet ne sont pas des biens, mais des indifférents, de l'espèce des préférables. [l 03] En effet, tout comme le propre du chaud est de réchau ffer et non de rendre froid, ainsi le propre du bien est d'être utile et non de nuire. Or la richesse et la santé ne profitent pas plus qu'elles ne nuisent. Ni la richesse ni la santé ne sont donc des biens. Ils disent encore que ce dont il est possible de faire bon ou mauvais usage n'est pas un bien; or il est possible de faire bon ou mauvais usage de richesse et santé; richesse et santé ne sont donc pas des biens. 176

La première partie du problème présente donc une défense du caractère instrumental

du 7tÀOû'wç qui lui restitue une détermination morale lié à sa portée téléologique. Ce

lien assure que la qualification "bonne" de la richesse ne soit pas, comme le prétendent

les Stoïciens, liée à son uti 1isation, qu'elle ne soit donc pas simplement accidentelle. En

préservant son instrumental ité, Alexandre confère à la richesse une détermination,

inhérente à son rôle dans le processus qui mène au bonheur. 11 lui faut maintenant

poursuivre et expliquer comment la pauvreté pourra s'opposer à la richesse.

176. SVFlll, 117 = Diog. Laërt. VII 102-103, traduction Richard Goulet : "~11 yàp Elven

1:aûm ayaSa, aÀÀ' aDla<jlopa, Ka1:' ê'iDoÇ nporm.1Év<X' wç yàp '1.DlOV Sêp~OÛ 1:0 Sêp~al.VêlV, où 1:0 \VUXêlV, OU'W.) Kat ayaSoû 1:0 w<jlêÀêÎV, où

1:0 [3Àan1:êlv. où ~(iÀÀOV 8È w<jlêÀêl. fl [3Àan1:êl b 1tÀOÛ1:0ç Kat t] uyl.êla

. OUK apa à:yaSov OU1:ê nÀoû1:0ç OU1:ê uYlêla' EU 'tÉ <jlamv' c.9 E<JUV d> Kat KaKwç XPll<J8en, 'tOÛ1:0 OUK E<J1:lV aya86v' nÀo\l1:cp Dt. Kat UYlêl\X

E<J'tlV d> Kat KaKwç XPll<J8m' OÙK apex. aya80v nÀoû1:oç Kat Uylêla". Le problème de l'indifférence de la santé, qu'Alexandre soulève par ailleurs dans son Commentaire sur les Topiques (SVF 111, 147 = Alexandre d' Aphrodise, Commentaire sur les Topiques 1 p. 43) reprend en écho la conclusion du Problème 11, où la santé a une valeur instrumentale. Alexandre ne s'y était pourtant pas attardé puisque les principes utilisés pour réfuter le caractère instrumental de la richesse au Problème IV, n'ont été étayés qu'au Problème 1I1.

171

123.13-123.22 : La richesse non antithétique

La thèse rapportée par Diogène Laërce demeure présente, en filigrane, dans le reste

du Problème. La deuxième réfutation d'A lexandre procédera par l'inversion de la valeur

des deux propositions introductives, pour montrer qu'aucune des prémisses ne peut être

soutenue (123.15-123.17). Il veut ainsi montrer qu'il ne peut y avoir d'opposé de la

richesse au sens strict, même si la pauvreté semble pouvoir jouer ce rôle. Il critiquera

aussi sévèrement le caractère formel (KCX't 'ci8oç) des indifférents en montrant que les

qualités propres ne permettent pas d'établir des relations de contrariété substantielle.

Alexandre va alors postuler de manière hypothétique qu'il y a un contraire à

l'instrument. C'est la thèse qu'il déduit de la position stoïcienne. Il commente cette

position en ajoutant qu'i 1n'existe pourtant pas d'opposé à la richesse. Il inverse ainsi la

valeur des deux propositions de départ, afin de montrer les contradictions qui en

résu Iteraient. En effet, s'il n'y a pas de contraire de l'instrument (nous ne pourrions

soutenir qu'il existe quelque chose de contraire à une scie, dit-il), alors selon ce point de

vue, il ne pourra pas y avoir quoi que ce soit d'opposé au feu. Il ne saurait de fait y avoir

quoi que ce soit d'opposé à aucune substance 177. L'énoncé est très net: s'il y a

177. Robert Sharples fait remarquer qu'à la ligne 123.18 le terme 0vvcx~~O'téPC9 n'a pas le sens habituel de "composé de matière et de forme" (sens que nous retroavons, dit-il, dans les Quaestiones 1.5, 13.25 ; 1.26,42.12; 2.24, 75.27 ou en Problème IV, 123.20 ; voir Sharples, R. W., Op. cit., 1990, p. 24, note 42). Il aurait plutôt ici le sens "d'unifié", de "somme", les instruments particuliers étant considérés "tous ensemble". Robert Sharples souligne en outre qu'il y a peut-être là une allusion à l'idée que les types particuliers d'instruments seraient le "composé" du genre "instrument" comme "matière" et de ses espèces comme "forme". Nous nous accordons avec cette interprétation et considérons à l'instar de Robert Sharples qu'Alexandre soutient ici que si nous pouvons inférer qu'il n'y a pas d'opposés aux instruments particuliers du fait qu'il n'y a pas d'opposé à l'instrument "en général", nous pouvons tout autant inférer qu'il n'y a pas d'opposé à la "matière" et que, conséquemment, une chose matérielle particulière n'aurait aucun opposé (voir aussi Aristote, Catégories, 5, 3b25 et ss.).

172

contrariété entre les substances, il devra y avoir contrariété entre les instruments. Or, la

richesse est un instrument, ce qu'il a démontré, mais la pauvreté n'en est pas un. Comme

élément de nature différente, elle ne pourra pas être l'opposé de la richesse.

L'opposition, pour Alexandre, se jouera ainsi sur le plan de la substance entre être et

non-être, entre existence et privation.

123.22-123.28: Le problème des qualités propres

Afin de contrecarrer l'argumentation de la deuxième partie du passage que nous

avons cité, Alexandre devra se demander si la contrariété peut se baser sur les qualités

propres. Si tel est le cas, les oppositions résulteraient de simples oppositions

qualitatives (123.22-123.27). C'est le chaud du feu qui serait opposé au froid d'une autre

substance. Le problème serait alors que la substance serait déterminée par les qualités

et qu'il y aurait des contradictions internes: ce qui est lourd s'oppose à ce qui est léger,

mais le feu doit avoir en lui à la fois lourdeur et élévation.

La difficulté rencontrée par Alexandre consiste à harmoniser deux thèses

aristotéliciennes apparemment contradictoires. Pour Aristote, la contrariété consiste en

habitude et en privation 178• Cependant, il peut aussi y avoir contrariété sur Je plan des

qualités l79 • L'interprétation stoïcienne de cette deuxième thèse soulève le problème de

la contrad iction interne. Alexandre se résout donc ici à privi légier le sens de la

Métaphysique, considérant dès lors que l'opposition substantielle doit en être une de

privation. Il n'abandonne pas pour autant la contrariété applicable aux qualités.

Toutefois, elle sera réservée au moment de l'actualisation, comme contrariété potentielle

des déterminations.

178. Aristote, Métaphysique 9,4, 1055a33.

179. Aristote, Catégories, 8, lOb 12.

173

123.28-123.33 : L'absence de contraire et la privation

Pour Alexandre, nous ne pouvons pas véritablement déduire un opposé de la

richesse. JI établira donc en conclusion que l'absence d'opposé n'est de fait qu'une

simple privation de la chose elle-même. Alexandre utilise la notion de privation

(cr"CÉ.PTl<Jlç) comme un équivalent pour le "Cà 1-lT1 EtVal "Cl. Ironiquement, il reprend

l'explication de la privation aristotélicienne qu'avait proposée Chrysippe et que

Jamblique rapporte :

De fait, Chrysippe, qui prend la suite d'Aristote, appelle "privative~" toutes ces choses qui, lorsqu'elles se manifestent, font disparaître la nature de la possession, non pas purement et simplement, mais lorsque ce qui est de nature <à les posséder> manifeste <cette nature> et au moment où il est de nature <à les posséder>, comme on l'a dit auparavant. La privation s'oppose à la possession, qui tient son appellation du verbe "avoir", et cela non seulement pour les privations des quai ités, mais aussi pour les privations des activités, comme la cécité est privation de l'activité de voir et comme la claudication est privation de l'acte de marcher. 180

En effet, Chrysippe soutenait que la privation était non seulement applicable aux

qualités, mais qu'elle était même effective dans le cas des activités. Cette forme de

privation, comme Alexandre l'a déjà expliqué au Problème III, n'est que la privation

effective d'une capacité qui demeure, en puissance, toujours présente, tout comme la

vertu demeure présente chez celui qui sommeille.

180. SVF Il, 179 = Jamblique, chez Simplicius, Commentaire sur les Catégories, 394, 31­36. Traduction de R. Dufour: Ka\. yctp Ka\.1:0V Xpumnnov 'APl<J1:01:ÉÀêl tnOf.lêVov cr1:êPTlUKct ÀÉYElV1:0,-\)1:0" ocra a vmpEl napêf.lepatVOV1:a 1:l1V 1:0'Û EXElV epumv, OÙX èx.n:Àcûç, aÀÀ' 01:av Ef.lepat1f!l 1:0 nêepUKàç Ka\. 01:E TI:l~:epUKEV - Ka\. aV1:tKE1Wl 1:n anà 1:0'Û EXêLV ÀCY0f.lÉvn ËÇEl t] cr1:ÉPTlmç, Ka\. où f.lOVOV nOlOTll1:CùV cù cr1:Ep1']crêlÇ, aÀÀct Ka\. EVEPYElCÛV, cüç t] 1:uepÀ01:TlÇ 1:Tjç 1:0'Û bpâv EVêPyêlaç Ka\. '11 XCùÀ61:Tlç 1:Tjç 1:0'Û f3a8tÇêlV.

174

Dans le même ordre d'idée, la pauvreté n'est donc pas le contraire de la richesse,

mais sa simple absence. De la même manière, dit-il, la santé n'aura pour opposé qu'une

privation, car elle n'est pas un bien en tant qu'instrument: elle est, en acte, l'excellence

du corpsl81. Le concept de privation permettra donc de concevoir des relations de

contrariété pour toutes choses, même pour les instruments.

Ce concept aura aussi pour effet de maintenir l'indétermination préalable de toute

chose, en proposant une alternative à l'opposition stricte. Les substances ne seront alors

opposées qu'en termes d'être et de privation, permettant ainsi au système tripartite de la

vertu comprise comme juste mesure et médiété de s'appliquer au processus

d'actualisation. L'état intermédiaire du Problème lI1, même s'il n'est pas nommé, prend

ici une consistance toute particulière: il est non seulement puissance, mais privation de

détermination. Il est un certain non-être et n'a pas besoin, en ce sens, d'être opposé à

quoi que ce soit d'autre qu'à sa potentielle actualisation.

En réfutant l'aporie du Problème IV, Alexandre a cherché à rétablir le caractère

instrumental de la richesse. La nécessité d'une teJie démonstration repose sur la

confrontation des schèmes aristotéliciens à la catégorie stoïcienne des indifférents. Par

sa démonstration de l'instrumentalité du rrÀou'toç, Alexandre confere du même coup

à ce concept une caractérisation morale qui légitime sa participation au processus

téléologique conduisant au bonheur. Le deuxième objectifde son argumentation aura été

181. Robert Sharples nous dit à propos de ce passage que la santé et la richesse sont des exemples typiques de deux des trois classes de biens: les biens corporels et ceux qui sont externes. La maladie s'oppose donc à la santé uniquement de la manière dont la pauvreté s'oppose à la richesse. Il fait remarquer cependant que, puisque la santé n'est pas un bien instrumental, il est difficile de voir pourquoi Alexandre fait intervenir cet exemple ici. (Sharples, R. W., Op. cif., 1990, p. 25, note 46). L'utilisation de cet exemple n'est pourtant pas déplacée si nous comprenons ce texte comme une poursuite de la critique de J' indi fférence stoïcienne, dans la mesure où la santé fait partie de cette catégorie des indifférents dont Alexandre veut réfuter J'existence.

175

de contester l'opposition, qu'il ne juge qu'apparente, entre richesse et pauvreté. Cela

aura pour incidence plus larged 'établir un concept de contrariété qui permette non

seulement une opposition qualitative, mais aussi une opposition substantielle. En

filigrane, les difficultés abordées au Problème IV soulignent autre chose : la

détermination nécessaire se limite à ce qui possède une détermination naturelle. De plus,

tout ce qui est susceptible de recevoir les contraires est de l'ordre du contingent. En effet,

il faut mettre en parallèle la réfutation d'Alexandre avec ce qu'il dit dans le De Jato :

Certes, nous voyons parmi les êtres certains n'avoir aucune possibi lité de se transformer

dans le contraire de ce qu'ils sont, tandis que d'autres ont égale possibilité d'être dans

l'état contraire de celui dans lequel ils sont. Ainsi, tandis que le feu, par exemple, est

incapable de recevoir le froid, gui est bien l'opposé de sa chaleur naturelle, pas plus que

la neige ne peut recevoir la chaleur et rester neige, l'eau, bien qu'elle soit froide, n'est

pas hors de possibi 1ité, en perdant sa froideur, de recevoir cette chaleur qui est son

opposé. De la même manière, puisqu'il est possible à qui est assis de se lever, à qui est

en mouvement de s'arrêter, à qui parle de se taire, et que, dans une infinité de cas, on

pourrait trouver impliqué cette capacité de recevoir les opposés, tous ces états -s'il est

vrai que ceux qui sont nécessairement dans l'un de ces états n'ont pas la capacité de

recevoir l'opposé de celui où ils sont -, ne seraient pas nécessaire là où peut être admis

le contraire. Si ce ne sont pas des faits nécessaires, ce sont des faits contingents l82•

182. De fato, chap. 9, p. \7.23-18.\ O. Traduction de Pierre Thillet. : bpCÔ~EV YO'Ûv 1WV

ov'twv 'teX ~Èv 'ttva oùoE~iav Exov'ta ouva~tv 'tllç EtÇ 'to àV'ttKEi~EVOV

't0'Û EV c.\3 E<11t ~ê'ta~oÀllç, 'teX 0' OÙOÈV ~âÀÀov aù'tcôv EV 't0 àV'ttKEt~ÉV<.9

il EV c.\3 E<HtV Elvm Ouv<X~Eva. n'Ûp ~Èv l'eXp OÙX olov 'tE ÙÉça08m \lfUxpo'tT)'ta ll'ttÇ E0ÙV EvaV'tia aù'to'Û TTl 0U~<I>U't<.9 8Ep~O'tT)'tt, àÀÀ' où8È XtCDv oÉçat1' âv 8EPllo'tT)'ta XtC0v IlÉVOU0a, UOCùp OÈ Kâv il \lfUXPOV OÙK à8Uva'tov àlm~aÀOV 'tau'tT)V oÉça08m 'tl1V EvaV'tiav aÙTTl 8EPIlO'tT)W..

, 0IlOtCùÇ 8È Ka\. 'toU't<.9 ouva'tov Ka\. 'tOV Ka8EÇollEVOV 0'tllvm Ka\. 'tov KtvoullEVOV fjpE 1l110m Ka\. 'tov ÀaÀoûv'ta 0tYllvm Ka\. Em IlDpiCùV EUPOt 'ttç âv ouvalliv 'ttva Evumipxou0av 'tcôv EvavuCùv OEK'ttKT]V, cDV (Et 'teX EÇ àV<XYKT)Ç aV'ta EV 8a'tÉp<.9 OÙK EXEt ouValltV 'mû oÉça08m 't0'Û EV c.\3 E0u 'to EvaV'tiov) OÙK Eç àV<XVYKT)Ç âv El.T) EV olç E0'tt 'teX Ka\. 't0'Û Evavuou CX't)'toîç OEK'ttK<X. Et 8È 1111 EÇ àV<XYKT)Ç, EVOEXOIlÉvCùÇ.

176

L'aporie sur le caractère instrumental de la richesse intègre en arrière-plan le

rapport fondamental entre les relations de contrariété qui unissent les choses et leur

appartenance à la sphère des choses contingentes. Elle 1ie ainsi l' indéterm ination à cette

sphère de la contingence, rappelant que ce qui est naturel et nécessaire dans le processus

de détermination, c'est précisément le fait d'être en puissance. Alexandre aura ainsi

approfondi au Problème IV le sens qu'il entend donner à l'indétermination, concept

concurrent de l'indifférence et compatible avec la contingence de l'être, en l'assimilant

à une forme de privation, en accord avec la conception aristotélicienne de la contrariété.

Il aura aussi fourni à cette indétermination une teneur substantielle en exprimant la

privation, sur le plan ontologique, comme une absence, un certain non-être. En tant que

telle, l'indétermination, comme condition du processus téléologique, sera une expression

privi légiée de la contingence.

177

Problème V (124.1-126.5)

Aporie <selon laquelle> le plaisir en général pris comme un genre n'est ni un 124.1

bien, ni un mal, ni un indifférent.

<II faut se demander> si le plaisir en général, celui qui est pris comme un genre,

n'est ni un bien, ni un mal, parce que l'un est un bien et l'autre un mal- car ce

124.5 qui est général n'est pas une chose particulière parmi celles qui se rangent d'une

certaine façon sous le général. Il ne sera pas non plus un indifférent, si du moins

jl existe des plaisirs indifférents, de la même manière qu'il en existe qui sont

bons, et d'autres médiocres.

On pourrait aussi poser ces questions dans le cas des activités, dont les plaisirs

sont en quelque sorte les buts- c'est pourquoi elles sont distinguées de manière

concomitante à ceux-ci. Car si, parmi les activités, les unes sont bonnes, les

autres médiocres, et d'autres encore sont indifférentes, l'activité en général,

124.10 celle prise comme un genre, ne sera <pour autant> ni bonne, ni mauvaise, ni

indifférente. Cependant, tout être est nécessairement bon, mauvais ou

indifférent.

Ou plutôt, <il faut le dire>, de tout être qui existe réellement et qui est capable

d'être par lui-même. Si, par ailleurs, il y avait quelque chose de général, sous

178

laquelle toutes ces choses existaient, <alors> cette chose générale ne saurait

exister comme l'une de ces choses particulières puisqu'elle les inclurait toutes

par elle-même. Il ne saurait en être autrement puisque tout ce qui est vivant et

124.15 qui existe réellement est soit rationnel, soit dépourvu de raison. De ce fait,

l'élément général qui est prédiqué en tant que genre de tous les être:> <vivants>

qui existent réellement est différent <de J'un ou l'autre> de ces prédicats. Ni le

plaisir en général, ni l'activité en général ne seront donc bons, mauvais ou

indifférents, même si tout plaisir et toute activité possèdent, dans leur existence

réelle, l'un de ses prédicats.

Puisque les plaisirs se distinguent selon les activités, par lesquelles ils sont

124.20 produits, et que les uns, résultant et advenant à la suite des activités bonnes,

sont bons, et les autres, résultant d'activités médiocres, sont médiocres, et que

ceux qui résultent d'activités indifférentes sont indifférents, aJors on devrait

rechercher en outre de quelle manière il convient de l'expliquer au sujet de la

douleur puisque celle-ci est le contraire du plaisir. Car si quelqu'un affirmait

que la douleur était distinguée elle aussi selon les activités, par lesquelles elle

est produite, alors il faudrait d'abord se demander: de quelle manière la

division se produit-elle?

179

Est-ce que nous dirons, d'un côté, que les douleurs produites par les activités

124.25 bonnes sont mauvaises, et que, de l'autre, <celles qui résultent> des activités

médiocres sont bonnes, et, encore, que celles <qui proviennent> des activités

indifférentes sont indifférentes?

Et ne sera-t-il pas absurde de soutenir que le caractère douloureux qui résulte

des actions condamnables que ['on commet réside dans le bien? Car en effet,

celui qui agit ainsi est dans <un état> mauvais. En effet, comment celui qui

réalise de telles actions ne serait-il pas mauvais?

Par suite, le plaisir, d'un côté, semble vraisemblablement être divisé selon les

activités qui se produisent avant lui - car, il s'est produit selon une certaine

124.30 proximité naturelle de ces activités et il est comme un but de ces activités. La

douleur est au contraire la manifestation d'une forme d'altérité en rapport aux

choses par lesquelles elle est produite.

Ou encore: il serait dans ce cas raisonnable de <soutenir> que la douleur qui

est produite par les bonnes activités est mauvaise, parce qu'elle est étrangère

aux choses qui sont bonnes. Pour ces raisons, la douleur qui est produite par les

activités mauvaises serait bonne, parce qu'elleest étrangère aux choses qui sont

mauvaises, parce que celui qui affirme qu'une douleur de cette nature est un

124.35 bien pose que sont des biens non pas les activités par lesquelles advient éette

180

douleur, mais <que le bien est> l'altérité en regard de telles activités, des

circonstances ou des hasards.

Ou plutôt: Dans l'ensemble, expliquer la douleur de cette manière est absurde.

125.1 Car la douleur semble être un mal par sa propre nature pour ceux qui la

subissent. Mais si la douleur est un mal, et que le contraire du mal est soit un

bien ou un mal, alors il faudra aussi que le plaisir, qui est le contraire de la

douleur, soit un bien ou un mal.

Mais il a été reconnu après examen que <le plaisir>, n'étant ni entièrement un

bien, ni entièrement un mal, était quelque chose d'indifférent.

125.5 Allons donc, le bon plaisir sera-t-il ainsi opposé à la douleur, comme un bien

l'est au mal, et le plaisir médiocre comme le mal l'est au mal? Mais s'il en est

ainsi, que faut-il dire à propos du plaisir indifférent? Car ce plaisir est produit

par des activités indifférentes, et si celui-là est opposé à la douleur, ce ne sera

pas seulement un bien et un mal qui seront opposés au mal, mais aussi

l'indifférent, ce qui ne semble précisément pas possible.

125.10 Ou encore: il faut concevoir qu'en général lorsqu'il se produit une division des

plaisirs, certains de ceux-ci sont conformes à la nature pour ceux qui les

éprouvent, tandis que les autres sont contre-nature. Les plaisirs qui sont

181

conformes à la nature seront ceux qui se produisent selon les activités qui sont

conformes à la nature pour ceux qui en tirent un plaisir, et contre-nature seront

ceux dont les activités sont contre-nature. Car il Ya, pour chacun des vivants,

certaines activités qui sont appropriées et conformes à leur nature.

En effet, certaines activités de l'homme sont, quand elles se produisent,

125.15 conformes à la nature de l'homme, et <certaines activités> du cheval sont

conformes à celle du cheval, et il en va de même du chien et des autres vivants.

Et les plaisirs liés à ces activités" doivent eux-mêmes être dits conformes à la

nature pour chacun <des vivants>, et les plaisirs qui résultent d'activités qu'ils

entreprennent et qui ne sont pas conformes à leur nature particulière devraient

être dits contre-nature (c'est pourquoi ceux-ci sont appelés plaisirs par

homonymie). En ce qui concerne les plaisirs qui sont conformes à la nature pour

chacun, il s'agit dans tous les cas des plaisirs au sens propre, alors que les

125.20 plaisirs qui, pour ceux qui les éprouvent, sont contre-nature, ne sont pas des

plaisirs au sens propre et véritable du terme; de même que parmi les choses

contribuant à la santé, les unes le sont purement et simplement, les autres le

sont pour certaines personnes. Il faut affirmer aussi que ceux qui sont

véritablement et au sens propre des plaisirs sont bons pour ceux qui les

éprouvent, tandis que lorsqu'ils se produisent de manière contre-nature pour

182

certaines personnes, ils sont médiocres et mauvais, n'étant pas des plaisirs au

sens propre.

Si l'homme de bien est d'abord l'homme véritablement homme et celui qui agit

125.25 conformément à la nature, alors les plaisirs qui apparaissent plaisants à un tel

homme seront au premier chef assurément conformes à la nature pour tout

homme, et les choses grâce auxquelles il se réjouit seront agréables. Et toutes

celles qui sont pénibles pour lui, celles-là seront contre-nature et ne seront pas

agréables au sens strict, même si certaines personnes éprouvent une jouissance

à travers ces plaisirs.

Et de la sorte on pourrait aussi diviser dans les plaisirs conformes à la nature de

chacun, à partir du fait que les uns sont meilleurs, les autres moins appropriés.

125.30 De cette manière, le plaisir au sens pur et simple serait opposé à la douleur,

parce qu'elle est un mal, puisqu'il serait entièrement bon, même si ce n'est pas

de la même manière; et ceux qui sont contre-nature ne seront ni les plaisirs à

proprement parler, ni les bons plaisirs'2 , et il y aurait de tels plaisirs aussi dans

le cas des choses indifférentes, car les choses indifférentes ne se rangent pas

parmi celles qui sont conformes à la nature.

Le contraire du plaisir est la douleur et non pas la peine, s'il est vrai que la

peine est une certaine douleur et une affection corporelle, et non pas une

183

<douleur> au sens général. La douleur considérée généralement révèle une telle

125.35 disposition psychique, parce qu'elle advient soit à travers une affection

corporelle, soit par une certaiœ disposition psychique, de la même man ière que

le plaisir n'est pas seulement <un phénomène> corporel, mais aussi <un

phénomène> psychique.

La douleur en général est donc opposée au plaisir en général, et le plaisir

126.1 <produit> par les activités contre-nature corrompt Je plaisir qui est bon <et qui

résulte> des choses qui sont conformes à la nature 13 • Il en va de même pour la

douleur qui leur est propre, et celle-ci serait un mal aussi parce que, en effet, ce

qui n'a pas été produit par ce qui <devrait le produire> est comme un excès.

Puisque toute douleur est un mal, il en résulte que parmi les plaisirs, il y a d'un

côté les plaisirs qui sont conformes à la nature, et qui sont les plaisirs au sens

propre, et ils sont opposés aux douleurs parce qu'ils sont des plaisirs bons, et,

126.5 de l'autre, les plaisirs qui sont contre-nature et qui < s'opposent à la douleur>

comme un mal s'oppose à un mal.

184

Commentaire sur le Problème V (124.1-126.5)

Alexandre a maintenant en main un concept expl icatif, la privation, pour rendre

compte de l'indétermination primitive de la puissance qui subsiste dans l'état

intermédiaire entre les opposés. Il lui faut ensuite expliquer comment, à partir d'une

telle indétermination, la détermination morale peut s'inscrire dans le processus

d'actualisation. Au Problème V, il se servira du plaisir comme modèle pour établir ce

critère de détermination. Alexandre a alors encore en tête les arguments rapportés par

Diogène Laërce, qui placent le plaisir et son contraire parmi les indifférents. Ainsi, en

exposant le processus de détermination, Alexandre contestera avec plus de vigueur les

théories stoïciennes qu'il a présentées au Problème IV. Tout comme il a contesté la

relation d'opposition entre la richesse et la pauvreté, il contestera celle entre plaisir et

douleur, en affirmant notamment que ce n'est pas le n6voç qui est opposé à 1't)8ovt"

mais la Â:unTj. Cette nuance introduite par Alexandre s'appuiera sur la dimension

psychologique de l'affliction (Â:unll), dimension absente du n6voç, qu'iljuge nécessaire

pour établir une opposition répondant au principe de connaturalité. Le Problème V

écorchera donc dans sa conclusion le même passage qu'au problème précédent, soit

l'affirmation de l'indifférence sur le plan instrumental:

<Les Stoïciens> disent que parmi les choses qui sont, les unes sont bonnes, d'autres mauvaises, d'autres ni l'un ni l'autre. [... ] les choses qui ne sont ni avantageuses ni nuisibles ne sont ni bonnes ni mauvaises, par exemple vie, santé, plaisir, beauté, force, richesse, gloire, naissance illustre, et leurs contraires, mort, maladie, douleur, laideur, faiblesse, pauvreté, obscurité, basse naissance et choses semblables; comme le disent Hécate dans son septième livre Sur les fins et Apollodore dans son Éthique et Chrysi ppe. 183

183. Voir note 174.

185

Robert Sharples notait que le titre, "Aporie <selon laquelle> le plaisir en général

pris comme un genre n'est ni un bien, ni un mal, ni un indifférent", ne semblait approprié

que pour la première partie de ce Problème. Il indique qu'[vo Bruns, suivi dans cette

interprétation par Arthur Madigan, y distinguait de fait trois parties distinctes. Dans la

première, de 124.3 à 124.18, Alexandre veut savoir comment le plaisir comme genre

peut inclure à la fois les plaisirs bons et les plaisirs mauvais. La deuxième partie, de

124.18 à 125.5, cherche à déterminer en quel sens le plaisir peut s'opposer à la douleur,

dans la mesure où certains d'entre eux sont bons, d'autres mauvais. Finalement, le

passage de 125.5 à 126.5 propose une exploration du concept de plaisir "indifférent" qui

s'appuie sur la distinction entre les plaisirs naturels et ceux qui ne Je sont pas. Robert

Sharples ajoute que nous devrions considérer comme une section particulière de la

troisième partie le passage de 125.32 à 126.5, puisqu'elle décrit le contraste qui existe

entre la dou leur physique et la douleur considérée "en général" et résume les conclusions

de la troisième partie en les liant à celles des deux premières l84 . Si nous préconisons pour

ce Problème une lecture en continuité avec les Problèmes qui précèdent, dans une

perspective de polémique avec les Stoïciens, ce découpage strict en trois difficultés

distinctes ne semble pas nécessaire.

Les parties se distinguent assurément les unes des autres. Il n'y a pourtant pas de

rupture entre elles: une fois de plus, le problème agit à plusieurs niveaux. Le premier

niveau, apparent, consiste à résoudre la difficulté soulevée dans l'énoncé, en vue de

préserver les développements aristotéliciens qui lui sont liés. La réfutation première

permettra ainsi d'établir que le plaisir n'est pas moralement déterminé, et que sa

184. Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 25, note 48. Voir aussi Madigan, A., Op. cil., 1987, p. 1275 et note 17. Robert Sharples nous invite aussi à comparer les parties deux et trois avec PE VII et PE XVI; la partie III et sa conclusion avec PE VI. Il remarque aussi que la terminologie du titre du Problème V est stoïcienne même si la doctrine décrite ne l'est pas.

186

détermination résultera de la valeur téléologique particulière qu'il possède en vertu des

activités qui sont causes efficientes de son actualisation. Cela correspond à la première

partie identifiée par Ivo Bruns. Le choix du couple plaisir-peine comme point de mire

de cette argumentation doit pourtant attirer notre attention sur un second niveau touché

par l'argumentaire alexandriste. En effet, sur le plan de la doctrine aristotélicienne, le

plaisir a une importance capitale quant au processus d'acquisition de la vertu l85 .lIjouera

entre autre un rôle prépondérant, en ce qu'il sera motivant, dans le processus

d'habituation qui, avec l'enseignement, est la pierre angulaire de l'établissement de la

vertu chez l'individu. Aussi faudra-t-il garder bien en vue que la caractérisation du

plaisir proposé par Alexandre aura de profondes conséquences sur l'explication du

devenir vertueux.

La critique de l' ind ifférence stoïcienne devra donc être considérée ici encore

comme le pivot de l'argumentation. La méthode utilisée au cours de cette critique aura

pourtant d'autres effets. Le problème consiste à établir que le plaisir comme genre est

indéterminé. Cette indétermination aura ici droit à une preuve logique. Alexandre va

d'abord montrer que le principe définitionnel stoïcien ne peut pas être intégré au genre

des prédicats moraux. Ainsi, la critique méthodologique qu'il propose vise à ébranler les

principes épistémologiques de cette théorie. Au vu des développements théoriques

proposés dans les Problèmes précédents, Alexandre doit aussi expliciter quelles sont les

relations de contrariétés entre la douleur et le plaisir qui résultent du processus de

185. EN, Il, 3, 11 05a 13-16. Traduction J. Tricot: "Qu'ainsi donc la vertu ait rapport à des plaisirs et à des peines, et que les actions qui la produisent soient aussi celles qui la font croître ou, quand elles ont lieu d'une autre façon, la font disparaître; qu'enfin les actions dont elle est la résultante soient celles mêmes où son activité s'exerce ensuite,­

tout cela, considérons-le comme dit." (ou ~Èv ouv E<J'tl. v tj àpE'ti) nEpt tjoovaç Kat À;unaç, Kat on EÇ, cGv ')'lVE't<Xl, unà 'toû'tCùV Kat auç,E't<Xl Kat epeElpE't<Xt !li) cD<Jaû'tCùç ')'tvO~ÉvCùV, Kat ou EÇ, cGv E')'ÉvE1o, nEpt 1aû'ta Kat EVEP'YEl., EtpT1<JeCù).

187

détermination qu'il décrit. C'est le rôle qu'il faut donner à la deuxième partie du

Problème (124.18-125.5). Alexandre poursuivra en identifiant d'abord les critères de

détermination stoïciens associés au plaisir et à la peine: l'appropriation (o'L1ŒlcÛ01Ç)

et l'altérité (àÀÀo'tpwç). Puis, en montrant les incohérenc~s qui surgissent de

l'application de ces critères, il tentera de les remplacer par ses propres modalités de

détermination morale. La troisième partie propose donc une remise en cause des notions

stoïciennes qui permettra à Alexandre d'établir que la relation qu'entretient la

détermination morale à la nature doit être perçue dans un rapport de concordance au

critère externe que celle-ci représente. II est ici question de la nature aristotél icienne, où

le but naturel est propre à chaque chose. C'est en ce sens qu'Alexandre oppose à la

notion d'appropriation le critère de conformité à la nature (KCx.'teX. (j>UCJlv) : il s'agit

essentiellement d'une concordance avec la téléologie naturelle. Ce critère pourra alors

s'ajouter aux acquis épistémologiques des Problèmes précédents. La conclusion du

Problème, que Robert Sharples associe à la troisième partie en précisant qu'il y a

contraste entre douleur physique et douleur générique, sert quant à elle à soustraire le

couple plaisir-douleur à la catégorie des indifférents. Cela permettra à Alexandre

d'entreprendre, au Problème VI, une étude plus précise du plaisir tel qu'il se présente

dans la théorie aristotélicienne.

124.1-124.10 : Le principe de la détermination du plaisir

Nous retrouvons par ailleurs ce fil conducteur dans l'énoncé du problème. Le

présupposé d'indétermination préalable suppose que le plaisir, en tant que genre, n'a pas

de caractérisation morale propre: il n'est ni bien, ni mal, ni indifférent en lui-même.

Alexandre conçoit pourtant que certains plaisirs sont bons, d'autres sont mauvais, et

d'autres encore ind ifférents. La question qui demeure en suspens est celle des cond itions

de possi bilité de cette détermination finale. L'apparente concession à la possibilité d'une

188

indifférence des plaisirs n'en est évidemment pas une. Si Alexandre n'exclut pas

d'entrée de jeu l'indifférence, ce qui semble par ailleurs assez étrange compte tenu des

développements déjà présentés contre cette catégorie, c'est d'abord parce qu'il entend

l'utiliser dans sa propre réfutation. D'autant plus qu'il n'a toujours pas démontré hors

de tout doute que cette alternative était inacceptable pour qualifier une substance en

acte.

Les trois alternatives seront donc considérées pour tester le processus de

détermination. Le premier argument d'Alexandre porte sur les activités. Cette première

approche fait donc appel à la dimension téléologique, où la détermination morale du

plaisir découlerait de sa position finale dans l'ordre des causes. Choisir de procéder

d'abord par les activités est facilement justifiable : la qualification éthique repose sur les

habitudes et celles-ci se forment par la répétition des activités. Dans la perspective du

plaisir, il n'en va pas autrement, la donnée téléologique constituant le fondement de leur

propre qualification.

En effet, puisque les plaisirs doivent être conçus comme les buts des activités, les

activités se distingueront, en ternies moraux, les unes des autres en même temps que les

plaisirs qu'elles produisent. Alexandre insiste encore davantage sur l'indétermination

morale préalable du plaisir: il est, en tant que but, susceptible ou non d'actualisation.

Les plaisirs n'endosseront une déterm ination propre qu'au moment où leur cause

efficiente, l'activité qui les produit et les rend actuels, aura transmis, de par sa propre

actualisation, une détermination de nature équivalente. Le principe de la détermination

en sera donc un d'habituation, conformément à la thèse aristotélicienne l86 .

186. EN, II, l, 11 ü3a 16 et ss. Traduction 1. Tricot: "La vertu morale, au contraire est le produit de l'habitude [... ] Et par suite il est également évident qu'aucune des vertus morales n'est engendrée en nous naturellement, car rien de ce qui existe par nature ne peut être rendu autre par l'habitude." (il 8' 1l8tKT] Èç É80vç m:pt"(tVE'tat (...] Èç

189

124.11-124.18 : Le genre n'impose pas de détermination

Alexandre ajoute alors une série de prémisses. D'abord, tout ce qui est, du fait

même qu'il existe est déterminé. Il est donc imméd iatement bon, mauvais ou ind ifférent.

Pourtant, la détermination dont il est question ici ne s'oppose pas à l'indétermination

préalable postulée au Problème 1. Le constat d'Alexandre n'est donc pas celui d'une

détermination première des choses, mais bien celui d'une actualisation, dès l'existence,

de la chose qui est. C'est donc parce que tout être possède une puissance propre que son

actualisation en imposera une détermination. Cette prémisse est acceptée comme une

condition générale.

La question qui demeure en suspens sera donc de savoir si le genre qui préside aux

espèces implique une détermination particulière de celle-ci. Alexandre dira que s'il ya

un caractère commun, une détermination particulière associée au genre, ce caractère ne

pourra être identique à une de ces espèces puisque ce caractère commun ne pourrait être

que toutes les espèces. L'idée ici, c'est que si un préd icat associé à une des espèces était

une détermination intrinsèque au genre, alors ce même prédicat devrait s'appliquer à

toutes les espèces. Ainsi, le plaisir bon ne pourrait être distinct du plaisir mauvais

puisque, étant subsumés sous un genre unique, ils ne posséderaient plus de caractère

propre leur permettant de recevoir l'une ou l'autre des déterminations. Le prédicat

commun du genre s'appliquerait à tous indistinctement. Pour éviter cela, le genre doit

donc, lui-même, être moralement indéterminé.

Cette impossibil ité d'une déterm ination àmême le genre peut aussi être considérée,

selon Alexandre, du point de vue du genre vivant: un être vivant est raisonnable ou

dépourvu de raison. Ainsi, ce qui est commun aux vivants leur est prédiqué en tant que

OU KCÙ 8flÀov 01:t OU8E~ÙCX 1:cDV 'h8tKcDV âpE1:cDV q)'UOH 'hlllv tyyiVE1:CXt· ou8è.v yàp 1:cDV <puoH OV1:CDV a.ÀÀCDÇ l::81Çë1:CXt...).

190

genre. Pourtant, chacun des vivants particuliers se trouve distinct en vertu de prédicats

propres, tels la raison chez l'homme qui oppose aux autres espèces vivantes.

Alexandre s'appuie ici sur l'exemple des vivants pour effectuer sa réfutation de la

détermination du genre. Ce point de mire met enjeu les principes de définition évoqués

par Chrysippe lui-même:

Une définition, comme Antipater l'affirme dans le premier livre de son traité Sur les définitions, est un énoncé venant d'une analyse et formulé de façon adéquate, ou bien,

comme Chrysippe le dit dans son traité Sur les définitions, c'est l'explication du l87propre .

La définition du plaisir comme genre est donc abordée dans l'optique de ce qui est

proposé par Chrysippe dans la suite de ce passage rapporté par Diogène Laërce :

Une esquisse est un énoncé qui introduit sommairement aux choses, ou une définition

donnant de manière plus simple le sens de la définition [...] Et une division est le

découpage d'un genre en ses espèces prochaines, par exemple "Parmi les vivants, les uns

sont rationnels, les autres irrationnels." Et une contre division est le découpage d'un

genre en espèces contraires, comme par négation, par exemple "Parmi les êtres, les uns

sont bons, les autres non bons." Et une sous-division est une division d'une division, par

exemple "Parmi les êtres, les uns sont bons et les autres non bons, et parmi les non bons,

les uns sont mauvais, les autres indifférents." Et une partition est la classification d'un

genre selon les "lieux", comme le fait Crinis, par exemple "Parmi les biens, les uns sont

relatifs à l'âme, les autres au COrpS"188.

)87. SVF, Il, 226.2 = Diogène Laërce, V1160. Traduction R. Dufour: opoç 8É EO'UV, wç > Avnna1:poç EV 10 npc1Hcp m::pî. OPCDV Ào"{oç Ka1' <'x.va.À'umv <'x.napuÇov1WÇ EKepêp6~êVOÇ fl cûç Xpumnnoç EV 10 nêpt 0PCDV \810u <'x.n080mç.

188. Idem. Traduction R. Dufour: "'lmo"{pepT] 8É EO'1l Ào"{oç 1unCD8côç ê\mx"{wv ElÇ 1à npeX"{~a1a, fl opoç <'x.nÀoU(HêPOV 1T]V 10Û opou 8uva~lv

npoO'êVT1vê"{~ÉvOç. (...) ~lalpêO'lç 8É EO'1l "{Évouç il ElÇ 10 np0O'êXll El811 10~1l, olov "Tcôv Ç0wv 1à ~Év EO'U ÀO"{lKeX, 1eX 8è. aÀo"{a": Avu8lalpêO'lç ÙÉ EO'1l yÉvouç ê\Ç 880ç 10~T] Ka1à 10Dvav110v, cûç âv Ka1' <'x.noepamv,

191

Alexandre rappelle donc aux Stoïciens que la détermination n'est pas effective dans

le genre, ni dans sa définition. La définition n'est que l'explication de ce qui est propre

au genre. Quant à la division, la contre division ou la sous-division, elles ne s'appliquent

qu'aux espèces, à ce qui est parmi les êtres ('CcDv 6V'CCDV), donc à des puissances déjà

actualisées. De la même manière, le plaisir et l'acte commun, compris comme genre, ne

peuvent être déterminés puisque c'est à travers le processus d'actualisation, par lequel

les plaisirs et les actes ont une existence particulière, qu'i ls acquièrent l'un des prédicats

moraux.

124.18-124.28 : Le corollaire de l' indétermi nation du genre

En reprenant l'exemple invoqué par Chrysippe, Alexandre fait jouer contre lui ses

propres principes de définition. Son premier argument oblige en effet à constater qu'il

y a un processus de détermination, processus qui permet l'effort définitionnel. Il reste

à explorer les modalités qui rendent ce processus fonctionnel. Dans le cas des plaisirs,

la solution a déjà été présentée: les plaisirs sont distincts des activités et sont produits

par celles-ci. Le principe d'habituation devrait nous amener àconclure que les actes bons

produisent des plaisirs bons, les actes mauvais, des mauvais, et les actes indifférents, des

plaisirs indifférents. Il faut pourtant voir qu'une telle conception ne va pas sans

difficulté. La conception aristotélicienne des opposés et des principes de contrariété

impl ique que les termes opposés devront posséder des quai ités contraires. Comment, en

effet, ce principe pourra-t-il s'appliquer à la douleur qu'Alexandre pose comme un

opposé du plaisir?

olOV "Tcôv 6v"UDV 1Ù IlÉv E<Ht à:ya8â, 'tâ 8' 01.>K à:ya:.8â": YTCo8talpE01ç 8É E<Ht 8ta:.lpE<Jlç Erc1 8tatpÉo"El, olov "Tcôv 6V'tCûv 'tà IlÉv EO"U aya:.8â, 'tâ 8' 01.>K aya:.8â, Ka1 'tcôv 01.>K aya:.8côv 1Ù IlÉv EO"'tt KaKâ, 'tà 8È a8tâ~opa". MEpl01l0Ç 8É EO"'tl yÉvouç E'tÇ 'torcouç Ka'tâ'taçlç, wç b KPlV1Ç' olov "Tcôv aya8côv 'tà IlÉv to"U TCEP1 "'UX'yW, 'tà 8È TCEP1 o"côlla".

192

Alexandre identifiera alors une série de problématiques qui devraient prévaloir lors

de cet examen. La première question s'adresse directement à la théorie définitionnelle

de Chrysippe : "Car si quelqu'un affirmait que la douleur était distinguée elle aussi selon

les activités, par lesquelles elle est produite, alors il faudrait d'abord se demander: de

quelle manière la division se produit-elle? "( 124.22-24). Ainsi, dans la mesure où la

définition de la douleur impliquerait une prédication déterminée par les activités qui la

produisent, alors cette prédication, qui doit être associée au processus épistémologique

de la division, devrait être opposée à celle que reçoit un plaisir produit par cette même

activité. En vertu des relations de contrariété, cela introduit une difficulté sur le plan de

la division quant aux conséquences d'une déterm ination préalable qui serait inscrite dans

le genre plutôt que dans les espèces.

Alexandre se demande en effet si le système de prédication stoïcien s'applique à la

théorie de l'habituation qui lie les plaisirs et les activités. En effet, le contraire du plaisir

devrait-il recevoir les prédicats inverses? Les mauvaises douleurs seraient celles

produites par des activités bonnes, les bonnes douleurs, celles produites par les activités

mauvaises, et les ind ifférentes, par les ind ifférentes. Aussi intuitive que semble être cette

prédication inverse, elle ne peut pas s'effectuer. En effet, dès lors que nous acceptons

qu'il y a connaturalité de la cause à l'effet, il ne peut y avoir dans le processus

d'habituation une simple inversion sur le plan des prédicats. Car alors "ne sera-t-il pas

absurde de soutenir que le caractère douloureux qui résu Ite des actions condamnables

que l'on commet réside dans le bien? ,,189.

La réponse d'Alexandre est immédiate et sans ambiguïté: "Car en effet, celui qui

agit ainsi est dans <un état> mauvais" (Ev KaKq) ydp b 'tOlO'lHOÇ). La troisième

problématique vient clôturer le tout: « En effet, comment celui qui réalise de telles

189. PE V, 124.26-27.

193

actions (mauvaises) ne serait-il pas mauvais? »190. Cette question se présente en réalité

comme une réponse à l'absurdité soulevée. Elle s'appuie tout autant sur le principe de

connaturalité que sur le principe d' habituation : les actions mauvaises ne peuvent

entraîner de bons effets, pas plus qu'ils ne peuvent être source d'une actualisation

positive. Alexandre se sert donc de la théorie stoïcienne de la définition pour montrer

que la détermination n'est pas inscrite dans le genre et qu'en ce sens, l'indétermination

primitive subsiste.

124.28-124.36 : Le processus de détermination

Après avoir exploré les avenues de la thèse stoïcienne de la définition et ses effets

sur la notion de dou leur, Alexandre revient, à partir de 124.28, au plaisir. Il propose a lors

une récapitulation de cette notion, tout en apportant les nuances qui différencieront le

plaisir et la douleur. D'abord, le plaisir comme genre semble acquérir une connotation

morale particulière en vertu des activités qui le causent. Cette détermination se situe

alors au niveau de la division. Ce seront donc les plaisirs particuliers, compris comme

espèces, qui seront passibles de prédication. Alexandre présentera ensuite la modalité

déterminant le caractère positif ou négatif de cette prédication.

Il dira que le plaisir sera approprié aux actes et qu'il en est le but, tandis que la

douleur sera, elle, étrangère à ceux chez qui elle se produit. La nuance introduite à ce

moment est capitale: l'opposition entre le caractère approprié du plaisir et le caractère

étranger de la douleu l' fait écho à la théorie stoïcienne de l'appropriation (1 'dtKEtCûcrtÇ).

Alexandre rejettera évidemment cette nuance en son sens stoïcien: si ce critère était

effectif, il serait alors raisonnable de soutenir la thèse présentée en 124.24-26. Ainsi, les

actes bons seraient susceptibles de produire de mauvaises douleurs et les actes mauvais

190. PE V, 124.27-28.

194

pourraient tout autant produire de bonnes douleurs. Incidemment, la mauvaise douleur

serait celle que produisent les actes bons et devrait être en même temps étrangère aux

bonnes activités, et vice-versa (124.31-124.34). L'altérité (<XÀÀO"CP10"CTl"COÇ), tout

comme l'appropriation, ne pourra donc servir de critère de détermination morale.

La notion stoïcienne d'appropriation a déjà été introduite et critiquée au Problème

1 par Alexandre. Il avait alors signalé que l'appropriation première et primitive de

l'homme était en vue du bien. Il rejoignait alors Chrysippe en ce sens. Ce qui est

dorénavant en jeu dans le contexte actuel, et que tentera de faire ressortir Alexandre,

c'est la dimension rationnelle de l'appropriation, dimension qui, d'une part,justifie que

la téléologie morale prenne assise sur la partie rationnelle de l'âme et, d'autre part,

inscrit dans la nature la dimension morale de l'homme. Diogène Laërce, rapportant les

propos de Chrysippe, affirme à propos de l'appropriation:

Car il ne serait pas vraisemblable que la nature ait rendu l'animal étranger à lui-même, ou que, l'ayant créé, elle ne l'ait rendu ni étranger ni approprié à lui-même. Il reste donc à soutenir qu'en constituant l'animal, elle l'a approprié à lui-même. C'est pourquoi l'animal repousse ce qui lui est nuisible et accepte ce qui lui est approprié. Ce que disent certains, à savoir que l'impulsion première chez les vivants tend vers le plaisir, leur semble faux. Car, disent-ils, le plaisir, s'il a lieu, est un effet secondaire qui apparaît lorsque la nature, recherchant par elle-même ce qui est adapté à la constitution des vivants, l'a atteint. Ils disent que la nature ne fait pas de différence entre les plantes et les animaux [... ] mais comme les animaux ont en outre la faculté d'impulsion dont ils se servent pour atteindre ce qui leur est approprié, il leur est naturel d'être mené par leur impulsion; et comme la raison a été donnée aux êtres raisonnables selon lin arrangement plus parfait, pour eux, vivre correctement selon la raison, cela devient naturel, car la raison s'ajoute à l'impulsion comme l'artisan de celle-ci I91

.

191. SVF Ill, 178 = Diogène Laërce VlI, 85-86. Traduction A.A. Long et D. N., Sedley: OtYCE YO:P èxÀÀo"Cpw)c)(X.t EtKàç fjv cx'\.n0 "Cà Çwov, OtHE 1Wtl1crCXcrcxv cxtnà ~l1"CE èxÀÀO"CptWcrCXl ~l1"CE o'tKEtWcrCXl. Cx1WÀE\.rrE"CCXl "Co\. V'U V ÀÉYEtV, cr'Ucr"CTJcrcx~ÉVT)v cxtnà o't KEtWcrCXl rrpàç ECX'U"CO. otnw YO:P "Cci "CE ~Àcirrov"Ccx

Otw8EÎ"CCXl KCx.\. "CO: o'tKEÎCX rrpocr\.E"CCXl. Ô M ÀÉYo'Ucr\. 'tlVEÇ, rrpàç llDOVllV

195

La défense de la dimension rationnelle du plaisir, qui au Problème Il s'appuyait sur

la conjonction de l'opEç,tç et de l'Èm8u/-lta, doit être ici reconduite. La contradiction

se dessine maintenant de façon claire: si le plaisir est un résultat de l'atteinte d'une

relation appropriée, tel que le soutiennent les Stoïciens, mais que le plaisir est un

indifférent, comment pourrait-il être indifférent? Dans lamesure où le plaisir résulterait

d'une relation appropriée et naturelle, il pourra, devra même, être conforme à la raison.

Puisqu'il serait ainsi conforme à la nature, il serait alors un bien. Ainsi, J'util isation par

Alexandre du critère d'appropriation vise à souligner à grands traits la difficulté qui se

pose aux Stoïciens: Chrysippe ne pouvait pas expliquer, à partir de cette notion

d'appropriation primitive, l'apparition du vice chez les enfants. Tout au mieux, disait-il,

l'enfant s'attache au plaisir en le considérant comme un bien. Du fait de cette erreur de

jugement, l'enfant devient lentement vicieux.

Le rôle de l'indétermination primitive du plaisir et de la douleur défendue par

Alexandre, et la réaffirmation de la présence de la rationalité dans le processus

producteur de plaisir, est ici de soutenir le processus d' habituation aristotél icien. Comme

résultat des activités, ces deux effets auront d'importantes incidences sur le processus

d'apprentissage qui mène à l'acquisition de la vertu: le plaisir renforcera les bons

compültements, la douleur nOliS forcera à nous abstenir des mauvais. Ils contribueront

YlyvE0"8cu "Cl'jV 1tpc.6T1lv bplll1V "Colç scPOlç, \jfEû80ç èmo<jJalvouO"lv. EmyÉvvlllla yàp <jJaO"lv, El apa EO""ClV, 1180Vl1V ElVCU, ()"Cav a'tHl1V Ka8' aml1v 11 <jJumç EmsllTr,o"CU "Cà EvaEllasOV1a Tf1 O"UO""CO:.O"El èx.1tOÀO:.~ll· ÔV

"Cpa1tOV èx.<jJlÀapuvE"Cal "Cà scPa Kal 80:'ÀÀEl "Cà <jJU10:.. ou8Év "CE, <jJaO"l, 8111ÀÀa1;Ev 11 <jJumç E1tl "CWV <jJu"CWV Kal E1t1 "CWV Sc.9üJV, [...] EK 1tEplnoû 8È

"CTjç bpllTjÇ "Colç Sc.90lç EmYEVOIlÉVllÇ, fl O"'UYXpc.6IlEva nopEUE"Cal 1tpOç "Cà OlKEta, "COU"COlÇ Ilèv "Co Ka"Cà <jJUO"lV "CcP Ka"Cà "Cl1V bplll1V 81OlKEt0"8cu' "Coû 8è ÀOYou "Colç ÀOYlKOîç Ka"Cà "CEÀElO"CÉpav npoo""Cao"lav 8E80llÉvou "C6 Ka"Cà Àoyov sTjv bp8wç yiVE0"8cu <"COU>"COlÇ Ka"Cà <jJumv. "CExvi"CllÇ yàp ou"Coç Emyivncu "CTjç bpllTjÇ.

196

ainsi à renforcer les habitudes 192 . L'acquisition du caractère vertueux s'explique alors par

un processus d'internalisation et de renforcement reposant su r le plaisir engendré par les

actes vertueux.

Autrement dit, un acte mauvais devrait toujours produire une douleur moralement

bonne, douleur qui inciterait alors l'individu à ne pas agir ainsi. Cependant, le cas de

figure inverse est plus problématique: en raison des principes de contrariété prédicative,

un acte bon devrait produire une mauvaise douleur, alors même qu'un acte bon ne

devrait tout simplement pas être accompagné de douleur. Alexandre entend bien

préserver son argument de cette apparente contradiction, et en fournira l'explication:

"celui (raisonnable) qui affirme qu'une douleur de cette nature (mauvaise) est un bien

pose que sont des biens non pas les activités par lesquelles advient cette douleur, mais

<que le bien est> l'altérité en regard de telles activités, des circonstances ou des

hasards"'93. Alexandre cherche alors à justifier la position aristotélicienne, où la douleur

est à plusieurs reprises associée à des actes vertueux. En effet, Howard Curzer fait

remarquer, àjuste titre, que dans l'exercice de la vertu exposé par Aristote, la vertu n'est

pas toujours plaisante, mais assez souvent douloureuse l94 .

192. Au Problème III, l'acquisition de la vertu s'effectuait selon deux modalités: l'habitude (EN, II, 3, 11 05a 18-19) et l'enseignement (EN, 1,2, 1095b2-13); voir aussi la musique dans Politique, 1340aI2-bI3). Alexandre ne discutera ici que la première des deux modalités, puisque c'est dans celle-ci qu'importent davantage les notions de plaisir et de douleur.

193. PE V, 124.34-124.36.

194. Curzer, Howard 1., "Aristotle's Painful Path ta Virtue", Journal of the History of Philosophy, 40(2), 2002, 141-162.

197

Les exemples que cite Howard Curzer sont nombreux: la vertu du bon caractère

implique l'expression correcte de la colère mais exprimer sa colère est douloureux (EN,

VIl,7, 1149b20-21) ; le magnanime paie ses dettes, non sans ressentir une certaine gêne

(EN, IV, 8, 1124bI2-15) ; les tempérants sont partiellement peinés par l'absence de

certains plaisirs physiques (EN, III, 14, 1119a 14 et 1I19a 16-20) ; il résulte parfois des

actes courageux de grandes douleurs physiques (EN, III, 12, 1117a32-34). Ainsi, les

actes vertueux ne sont plaisants que "d'une certaine manière" : le vertueux retire un

plaisir de la conviction qu'il a d'agir de manière juste. C'est ainsi aussi que les vertueux

développent un goût pour la vertu: les actes vertueux agissent comme une gratification,

dont la résultante, plaisir ou peine, aura en tous les cas un effet bénéfique '95 . La lecture

du Problème V montre bien que cette dimension douloureuse dLI processus d' habituation,

qui correspond ni plus ni moins à l'exigence de l'effort dans la poursu ite de la vertu, était

dans une situation problématique face à l'indifférence stoïcienne. Dans la mesure où la

douleur serait indifférente, elle pourrait s'appliquer aux situations d'exercice de la vertu

sans qu'il n'en résulte de contradiction. Elle entraînerait alors son opposé dans la

catégorie des indifférents.

L'ensemble du processus psychologique de l'habituation serait toutefois remis en

cause: plaisir et douleur n'auraient pas de valeur morale propre. Ils ne pourraient dès

lors servir de renforcement aux habitudes puisqu'ils ne répondraient plus au principe de

connaturalité. Les notions d'altérité et d'appropriation doivent donc être questionnées

et remises en perspective. Alexandre ne les écartera pourtant pas entièrement de sa

propre théorie. Il les associera cependant par la suite à une autre distinction.

Pour le moment, Alexandre se contente de soul igner que donner une explication de

la douleur fondée sur le critère de l'altérité semble absurde, puisque ceux qui la

19S. Ibid., p.IS3.

198

subissent la ressentent toujours comme naturellement mauvaise. Aussi, une telle position

fait surgir une inévitable objection: si la douleur est un mal, il faudra tout de même que

son contraire, le plaisir, soit lui aussi un bien ou un mal (125.2-125.3)'96. Toutefois, le

plaisir n'est pas entièrement bon ou mauvais, mais il est quelque chose d'indifférent

( 125.3-125.5). Alexandre expose évidemment ici la thèse stoïcienne, qu'il opposera à

deux questions: comme le plaisir peut être bon ou médiocre, pourra-t-il s'opposer à la

douleur à la fois en tant que bien et en tant que mal? (125.5-125.6) et si tel est le cas,

seconde question, qu'en est-il alors de son caractère indifférent? (125.6-125.7)

Alexandre montre que si nous soutenons que certains plaisirs sont produits par des

actes indifférents, ces plaisirs ne pourront pas être opposés à la douleur puisqu'il en

résulterait une opposition entre "bien" et "indifférent" ou "mal" et "indifférent".

Évidemment, cela est impossible car l'opposition prend place entre des termes

univoques l97 • Aussi, si ces termes devaient être catégorisés de manière définitive comme

indifférents, ils ne seraient plus susceptibles de s'opposer. La douleur,jugée étrangère,

est d'ores et déjà mauvaise selon le critère de l'appropriation. Or, puisque la

détermination morale du plaisir est en relation de dépendance avec l'activité qui le

produit, conformément au deuxième argument du Problème Il, et qu'une activité

indifférente devrait alors produire un plaisir indifférent, l'opposition du plaisir et de la

douleur présente une contradiction. Le critère de l'altérité engendre donc trop de

196. Robert Sharples considère que la formule de 125.2 "Mais si la douleur est un mal, et que le contraire du mal est soit un bien soit un ma!..." est étrange. Cela signifie de fait que la couardise, par exemple, s'oppose tout autant au courage, qui est bon, qu'à la témérité, qui est mauvaise. (Sharples, R. W., Op. Cif., 1990, p.27, note 57). 11 Ya peut­être là une allusion à ce qui va suivre en PE VI, 126.20-32 où Alexandre introduira les notions de juste mesure, d'excès et de défaut pour qualifier les plaisirs.

197. Alexandre s'appuiera par ailleurs sur l'univocité des termes opposés pour défendre la thèse de l'univocité de l'involontaire au Problème XI.

199

problèmes pour être retenu. Il en va donc de même pour sa contrepartie positive: celui

du lieu naturel ou de l'appropriation (OlKE1CD(JlÇ).

125.9-125.24: Le critère de distinction comme amorce d'une solution

La catégorisation stoïcienne du plaisir rencontre ainsi de sérieuses difficultés.

D'abord, elle est contradictoire en ce qui a trait à la définition du plaisir puisqu'elle

postule une détermination du genre lui-même. Alexandre a bien montré que cette

détermination, en vertu même de leur principe, devait se produire au niveau des espèces

et non du genre. Aussi, la proposition stoïcienne du critère d'OlKE1CDc:nÇ comme garant

de la détermination engendre sa propre série de contradictions: cette notion ne répond

ni au principe de la contrariété, ni à celui, tout aristotélicien qu'il soit, de la connaturalité

des causes. Alexandre proposera d'expliquer la distinction entre les plaisirs à partir d'un

autre critère: la conformité ou la non conformité à la nature (125.9-125.11).

La dénotation morale en termes de bien ou de mal cédera maintenant la place à la

distinction entre ce qui est conforme à la nature (Kcc'Cà <j)uc:nv) et ce qui est contre-

nature (rcapà <j)uc:nv). Dans cette perspective, les actes conformes à la nature de

l'homme produiront des plaisirs conformes à la nature et, inversement, les actes contre­

nature auront pour corollaire des plaisirs contre-nature. (125.1 1-125.13). "Conformité

à la nature" et "bien" sont évidemment synonymes, tout comme leur contrepartie

respective. Il y a pourtant plus qu'un simple artifice terminologique à l'oeuvre dans cet

argument.

En effet, Alexandre en explicitera la portée générale: il y a, pour chacun des

vivants, certaines choses naturelles et des activités conformes à leurs natures. Alexandre

propose ensuite une série d'exemples pour soutenir cette assertion: les hommes, les

chiens, les chevaux possèdent tous des fonctions et des activités qui leur sont propres

200

(125.14-125.18). Les plaisirs associés aux activités conformes à ces fonctions sont alors

conformes à la nature. Rien de bien controversé ici puisque, comme nous l'avons

souligné au Problème l, les Stoïciens admettent que la vie bonne et la vie conforme à la

nature sont, à toutes fins pratiques, identiques. Le litige est pourtant de taille.

Alexandre expose en effet en des termes aristotéliciens une théorie stoïcienne que

rapporte Stobée :

On définit ainsi la fonction propre: "la conséquential ité dans la vie, quelque chose qui, une fois qu'il a été accompli, a une justification raisonnable"; ce qui est contraire à la fonction propre, c'est ce qui est contraire à cela. (2) [... ] (4) [Les Stoïciens] disent que parmi les fonctions propres, certaine:s sont parfaites, et qu'on les appelle aussi des actions droites. Sont des actions droites celles qui sont accomplies selon la vertu, par exemple agir prudemment, agir justement; et ne sont pas des actions droites celles qui ne sont pas ainsi; [...] 198

Et nous retrouvons le même son de cloche chez Diogène Laërce :

[La fonction propre] s'étend aussi aux plantes et aux animaux; en effet, on peut voir aussi chez eux des fonctions propres. (2) C'est Zénon qui le premier a employé ce terme de kathèkon en ce sens, cette appellation étant dérivée de kata tinas hêkein, "convenir à certains". (3) La fonction propre est une activité qui est appropriée aux constitutions conformes à la nature l99

.

198. SVF III, 494 = Stobée, Anthologie, Il, 85, 13. Éd. C. Wachsmuth. Traduction Long, A. A. et D. N. Sedley: (XKoÀov90ç 8' Eau 1:cP ÀOYcP m:p\.1:wv nporm..lÉvwv b mop\.1:oû Ko:.8f]KOV1:0Ç 1:onoç: OptÇE1:O'..t 8È 1:0 Ko:.8ijKOV· "1:0 aKoÀo"U8ov EV sWD,O npax8Èv EUÀOYOV anoÀoyto:.v EX,Et:"[... ]1:WV 8È Ko:.8TlKOV1:WV 1:eX ~Èv

Elvo:.t <jJo:.m 1:ÉÀEto:., ex. 81'1 Ka\. Ko:.1:0p8cbl..lo:.1:o:. ÀÉYEa81:at. Ko:.1:op8cb~o:.1:o:. 8' ElvO'..t 1:eX Ka1:' apE1:1'1v EVEpyf]l..la1:o:., olov 1:0 <jJPOVElV, 1:0 8tKO'..tonpo:.YElv. OUK ElvO'..t 8È Ko:.1:op8cbl..lo:.1:o:. 1:eX 1..l1'1 OV1:Wç ExoV1:a.

199. SVF 111,493 = Diogène Laërce VII, 107. Traduction Long, A. A. et D. N. Sedley: En

8È Ko:.8ijKOV <jJaatv ElvO'..t 0 npax8Èv EUÀOYOV [1:10] lax,Et anoÀo'Yt0~OV,

olov 1:0 àKOÀov8ov EV [1:il] ÇWD, onêp Ko:.\. En\. 1:eX <jJmà Ka\. çcPo:.

201

A partir de ce point, la discussion reprend une connotation sémantique. Alexandre

fera jouer les notions de sens "propre" (KUPl.CûC;) et de sens "pur et simple" (ex.1tÀ.CÛÇ)

dans la dénomination des plaisirs. Il revient ainsi sur sa première critique, en indiquant

que la définition stoïcienne du plaisir devrait être liée à la conform ité à la nature. Pom

qu'un plaisir soit KUpl.CûÇ KCd. ex.11ÀCÛÇ un plaisir, il doit d'abord être conforme à la

nature de celui qu i l'éprouve (125.18-125.24). Ainsi, pour l'homme, le plaisir au sens

propre ne pourra être éprouvé comme plaisir que s'il correspond à un effet conforme à

la fonction propre de l'homme, fonction qui a été évoquée au Problème 1, et qui prend

assise dans la recherche du meilleur.

125.24-125.29: la définition du plaisir proprement humain

Alexandre indique que le meilleur homme saura reconnaître les meilleurs plaisirs

(ceux qui sont bons) lorsqu'il les éprouve et qu'il est apte à en goOter toute la bonté. Cet

énoncé découle de ce que l'homme bon possède le plus grand bien. Il se réjouit donc des

meilleurs plaisirs. Mieux, il est capable de reconnaître quels sont les plaisirs médiocres

(ie. non-conformes à la nature) même si certaines autres personnes s'en réjouissent et il

sera à même d'établir les critères distinguant les meilleurs plaisirs de ceux moins

naturels. La définition stoïcienne du plaisir doit donc être écartée: si l'homme peut

reconnaître des plaisirs de natures différentes, alors la définition du plaisir comme genre

ne peut pas contenir en elle-même le prédicat d'indifférence qui lui est associé. Il existe

donc un plaisir conforme, plaisir qui sera bon au sens pur et simple, tout comme il existe

ow:n::iVElo bpâcr8en yàp Kèx:Jtl. 'W'iJ1:CDV Ka8f]KoV'tcc K<X"CCDVop.éw8en of. OÜ1:CDÇ urco rcpc{nou ZllVCDVOÇ 1:0 Ka81lK6v, èmo 1:0Û Ka1:<X uvaç T]KE1V Tnç rcpocrovo~acriaç a'tÀT)~IlÉvT)ç. EVÉpyT)~a of. aU1:o Elven 1:al.ç Ka1:à </>ûcrw Ka1:acrKEUal.ç dlKE1.0V.

202

un plaisir mauvais résultant d'actions non conformes à la téléologie naturelle de

l'homme.

La relation d'opposition entre le plaisir et la douleur s'appuiera sur cette même

conformité. Le bon plaisir, au sens pur et simple, est opposé à la douleur, qui est un mal.

Ce ne sont donc pas les prédicats qui s'opposent, mais la chose elle-même. Si ce n'était

pas le cas, les plaisirs contre-nature ne seraient pas des plaisirs à proprement parler

puisqu'ils ne répondraient pas à la définition générique du plaisir et qu'ils pourraient

aussi être causés par des actes indifférents. Mais la conformité à la nature (Ka1:ct

cj)'ucnv) n'admet pas l'indifférence (125.32).

125.32-126.5: Le critère final de détermination morale

Sous la forme d'une aporie logique mettant en jeu le principe de la définition,

Alexandre conteste la caractérisation stoïcienne du plaisir. L'enjeu aura alots été celui

du concept d'appropriation (cA KêlcûG1Ç) et d'al térité (l' àÀÀ01:plCûG1Ç, exprimée sous

sa forme adjective d' àÀÀ61:p10ç) comme critère de la détermination morale. Par le

traitement qu'il propose, Alexandre montre que l'application de ce critère provoque des

absurdités. Ainsi, l'appropriation et l'altérité se révèlent incompatibles avec la

détermination morale. Cependant, il demeure possible de le redéployer sous une autre

forme, celle de l'opposition Ka1:ct cjlUGW / rrapct cjlUGW. La distinction alexandriste

des plaisirs entre eux dépendra donc de la conformité à la nature. En regard des principes

de contrariété qu'Alexandre a préconisés dès le Problème III, ce critère est le seul qui

permet d'opposer convenablement plaisir au sens propre et douleur au sens propre.

En conclusion du Problème V, Alexandre explicitera pourquoi il entend privilégier

l'opposition entre plaisir et douleur (Àurrrl) plutôt qu'entre plaisir et douleur au sens de

203

souffrance physique (n:6voç). Le but inavoué est bien sûr de soustraire les deux termes

à leur catégorisation parmi les indifférents. En effet, Alexandre dira que le n:6voç ne

peut pas être opposé au plaisir: comme il est une certaine oppression corporelle, et qu'il

se limite à cet aspect, il n'est pas opposé au plaisir qui possède une dimension psychique

supplémentaire. Ladouleur (ÎdmTl) , par contraste, révèle soit une oppression corporelle,

soit une disposition psychique. Le plaisir commun sera donc opposé à la douleur

commune, et le plaisir contre-nature sera corrupteur pour le plaisir naturel (125.36­

126.1). Incidemment, la douleur particulière (OlKÜçx.) sera mauvaise: elle est excès de

ce qui est contre-naturel (126.1-126.3). Puisque la douleur est entièrement un mal, il

pourra y avoir des plaisirs conformes à la nature (les plaisirs Kuplwç) qui s'opposeront

à la douleur, et des plaisirs non-conformes, opposés au mal comme Lin mal (126.3-126.5).

204

Problème VI(126.6-126.32)

Que la douleur est le contraire du plaisir, mais que la souffrance ne l'est pas. 126.6

La souffrance est manifestement une certaine oppression corporelle, tandis que

la douleur est une contraction psychique. Si, donc, tout plaisir était dans la

détente corporelle, la souffrance lui serait contraire, mais, puisque le plaisir est

126.10 une certaine détente de l'âme qui ne se produit pas par l'intermédiaire du corps

ni dans le corps seul, alors la souffrance ne pourrait être ainsi l'opposé d'un

plaisir de cette nature, car seule la douleur le peut.

En effet, la douleur repose à la fois sur les oppressions du corps et sur ceJles qui

<affectent> l'âme en elle-même, tout comme le plaisir le fait, tandis que la

soUffrance affecte seulement le corps. C'est pourquoi la douleur serait le

contraire du plaisir au sens propre, alors que la douleur en tant que souffrance

126.15 n'est le contraire que d'un certain plaisir. L'oppression du corps et la douleur

physique même seraient en effet contraires autant à la détente corporelle qu'à

la vigueur du corps et au plaisir qui résulte de ces choses. Ce qui, pour l'âme,

est appelé souffrance, comme lorsqu'on dit que certaines personnes sont

pénibles, n'est pas, à l'origine, un contraire du plaisir.

205

Ce qui est certain du moins, c'est qu'elle se produit de manière concomitante

au plaisir. Si quelqu'un pouvait être affligé en raison du fait même de souffrir,

alors la douleur serait opposée au plaisir et non pas la souffrance. Et puisque

126.20 la douleur est le contraire du plaisir, toute dou leur pourrait raisonnablement être

appelée un mal. Car par sa propre nature, elle serait à éviter.

Tout plaisir n'est pas un bien, <car> certaines activités à partir desquelles il y

a plaisir présentent un excès, et les plaisirs issus des activités par lesquels il y

a excès posséderont de la même manière <ce caractère excessif> ; les plaisirs

de ce genre sont les plaisirs corporels. C'est pourquoi, parmi ceux-ci, les

plaisirs qui sont mesurés doivent être choisis, et tels sont ceux qui concernent

les choses nécessaires au corps (en effet ce qui est nécessaire est en même

126.25 temps digne de choix), tandis que les plaisirs excessifs sont à éviter, tels ceux

des intempérants. En regard des <plaisirs corporels> la douleur serait aussi un

certain mal, en tant que défaut, et le plaisir excessif <le serait aussi> en tant

qu'il est un certain excès; Le plaisir mesuré <sera cependant> un bien, étant

d'une certaine manière situé au point mil ieu de ceux dont on a parlé.

Il Ya cependant des plaisirs où il n'y a pas d'excès; les plaisirs de ce genre sont

126.30 tous ceux produits par les activités dont le caractère louable s'accroît par la

croissance et l'addition. Les plaisirs de cette sorte sont ceux qui se produisent

206

conformément aux vertus. Dans le cas des activités vertueuses, il n'y aura pas

d'excès de plaisirs non plus J4 • Conséquemment, tous les plaisirs qui sont tels

sont louables et bons par leur nature propre.

207

Commentaire sur le Problème VI (126.6-126.32)

Le Problème VI amorcera le passage d'une critique de l'indifférence à la

caractérisation du plaisir elle-même. Ayant d'abord remplacé la catégorie de

l'indifférence par une forme d'indétermination, Alexandre veut maintenant proposer une

définition du plaisir qui soit en accord avec la thèse aristotélicienne de l'acquisition de

la vertu. La théorie des indifférents sera alors laissée de côté par Alexandre, au profit

d'un approfondissement de la notion de plaisir et de son contraire. Le titre du Problème

VI, "Que la douleur est le contraire du plaisir, mais que la souffrance ne l'est pas", est

une reprise textuelle du passage de 125.32-125.33 que nous retrouvons dans la

conclusion du Problème V200 • Cette reprise textuelle au Problème VI rend son lien avec

le Problème Vd'autant plus tangible. Nous pourrions croire que ces deux problèmes ont

été artificiellement séparés l'un de l'autre. Les raisons justifiant une telle séparation

demeureraient cependant obscures: même un lecteur moins attentif ne peut manquer de

remarquer l'articulation entre les Problèmes Vet VI et la similitude des sujets. Une autre

avenue doit donc être explorée pour expliquer cette séparation.

Le Problème VI est, sous certains aspects, le prolongement naturel, sans doute le

corollaire, de la thèse selon laquelle le plaisir compris comme un genre n'a pas de

détermination morale. Alexandre avait par ailleurs déjà annoncé les conséquences de sa

200. Robert Sharples notait que le titre ne semblait s'appliquer qu'à la section qui s'étend jusqu'à 126.19. Ce qui suit (126.20 et ss.) ne concernant plus la notion d'opposition entre le plaisir et la douleur, mais portant plutôt sur le fait que certains plaisirs sont bons, d'autres non. (Sharples, R.W., Op. cil., 1990, p. 29, note 66). Si, comme nous le croyons, ce qui distingue la souffrance de la douleur est la dimension psychologique de la douleur, il nous faut pourtant lire la section de 126.20-32 à l'aune du Problème V(124.3 et ss; 125.9 et ss.), comme une réaffirmation du principe de connaturalité dans la détermination morale, toujours dans la perspective des relations de contrariété qui unissent plaisir et douleur. Voir aussi PE VII, 127.20 et ss.; PE XVI 137.1 0 et ss ..

208

critique sur la conception de la douleur en 125.32-J25.36, conception qu'il entend

réutiliser maintenant:

Le contraire du plaisir est la douleur et non pas la peine, s'il est vrai que la peine est une certaine douleur et une affection corporelle, et non pas une <douleur> au sens général. La douleur considérée généralement révèle une telle disposition psychique, parce qu'elle advient soit à travers une affection corporelle, soit par une certaine disposition psychique, de la même manière que le plaisir n'est pas seulement <un phénomène> corporel, mais aussi <un phénomène> psychique20I

•

La dimension psychologique du plaisir ne fait aucun doute: tant dans l' aristotél isme

que dans le stoïcisme, le plaisir est un mouvement de l'âme. Tantôt passion irrationnelle,

comme dans le stoïcisme, tantôt passion qui doit s'actualiser sous l'égide de la raison,

comme le maintient Alexandre, le plaisir pousse l'individu vers l'objet de son désir.

Dans l'un et l'autre cas, le plaisir est un phénomène essentiellement psychique, les

plaisirs corporels étant compris comme des conséquences d'une satisfaction d'abord

appétitive. De la même manière son contraire, qu'il soit dou leur ou souffrance, devra lui

aussi s'étendre dans le champ psychologique. Toutefois, le passage de J'étude du plaisir

à l'étude de son contraire ne peut se faire sans d'abord établir la véracité de cette

opposition.

126.7-126.17: Une esquisse de définition

Alexandre l'a déjà fait remarquer, les Stoïciens ont soutenu que le plaisir s'opposait,

d'un côté, à la souffrance du point de vue de son indifférence et, de l'autre, à la douleur

sur le plan des passions. Bien qu'il ait préalablement rejeté la première opposition,

Alexandre entreprendra tout de même de déterminer ce qui distingue souffrance et

dou leur. Il reprendra donc la conclusion du Problème précédent, affirmant que la

première (le n6voç) est une oppression corporelle, une crCù~<X'tl Kil eXi \Illç. Quant à

20\. PE V, 125.32-36.

209

la seconde, la À;Ù7l:11, elle est une contraction psychique (\JfuXtKT] (Ju(J'toÀ;rj). Il faut

immédiatement remarquer le choix des termes: le phénomène d'oppression corporelle

(la 8Àl\Jftç, qui est, littéralement, une pression ou un écrasement) est un terme qui n'a

pas de sens technique pour les Stoïciens. Le deuxième sens de la 8Àl\Jftç est celui de

l'affliction, qui est commun chez Épictète, et fréquemment utilisé aussi par Épicure. Le

sens utilisé ici par Alexandre est celui de l'oppression, d'une affliction, sans connotation

psychologique directe, que l'on trouve chez Aristote202 • C'est donc avec le terme

aristotélicien qu'Alexandre décrit la souffrance, l'associant même explicitement, pour

éviter toute ambiguïté, à la dimension purement corporelle de l'être vivant

(JCù~œnK6ç). Une surprise nous attend pourtant au détour du texte: le terme utilisé

dans le domaine psychique, la contraction (Ju(J"CoÀf)), est, tout au contraire, celui-là

même que les Stoïciens util isaient dans leur traitement des mouvements de l'âme et des

passions conséquentes, en opposition à la détente (Otaxu0tç)203. Lorsqu'il traite de la

dimension psychologique, Alexandre glisse donc dans le champ sémantique stoïcien.

Rien d'étonnant si nous considérons que la visée première consiste simplement à réfuter

cette définition stoïcienne. Cependant, ce changement a de quoi intriguer

puisqu'Alexandre ne la réfutera pas. Son incursion sur le terrain stoïcien aura des

conséquences certaines sur sa propre théorie, l'obligeant à prendre une distance par

rapport à Aristote, aussi mince soit-elle, comme nous le verrons par la suite.

Mais poursuivons plus avant notre étude pour le moment. Nous avons vu au

Problème JI que, dans la classification stoïcienne des passions en quatre genres, la

202. Nous trouvons par exemple le verbe eUl3n en EN l, 10, 1100b28, ou Aristote explique que les événements malheureux "écrasent" notre bonheur.

203. À ce sujet, voir Sharples, R.W., Op. cil., 1990, p. 29, note 67.

210

douleur (À:0nT]) était considérée comme une contraction irrationnelle (èû,oyoç

C"'UC""CoÀ:rl), Qu'elle soit rationnelle ou non n'a pas d'importance pour Alexandre, qui

distingue dans l'âme ces deux parties204 , Cette simp le affirmation du caractère irrationnel

lui suffit donc à assimiler légitimement la souffrance à un phénomène foncièrement

psychique, Le pas devient alors facile à franchir pour associer, en raison des principes

sous-jacents à la contrariété, plaisir et douleur: si le plaisir était une détente corporelle

(qu'il était EV C"Cù!la"ClKfl 8lax:0C"El), il pourrait être le contraire du novoç (126,8­

126.9),

La réalité est cependant tout autre: puisque le plaisir peut aussi être une certaine

détente de l'âme (8laX'UC"lç uç "Cilç \jf'Uxilç), il faudra que son contraire possède cette

composante psychique. La douleur (À'Unll) est donc le meilleur candidat pour endosser

ce rôle, d'autant plus que sa qualification stoïcienne l'exempte à ce titre de toute critique

quant à sa dimension psychologique. Se réfugiant ainsi dans la terminologie de ses

adversaires, Alexandre pourra proposer une caractérisation de la À'Uni] comme affi iction

tout autant psychique que corporelle, limitant du même coup le novoç à la seule

dimension corporelle (126.11-126.13).

Toutes ces observations conduiront Alexandre à privilégier l'opposition entre le

plaisir et la douleur (À'Uni]), au détriment de J'opposition entre plaisir et souffrance

(novoç). Cette préséance de la première opposition repose sur la dimension

204. Alexandre nous dira en effet plus loin: "La puissance de la raison a été découverte <comme> double; l'une <est> irrationnelle en elle-même, <mais> rationnelle par le fait de pouvoir se laisser persuader par la raison et de s'ordonner sous l'influence du raisonnement (en effet, l'âme appétitive qui est en nous possède cette nature), l'autre est rationnelle en elle-même du fait qu'elle possède en elle-même la raison." (Problème nT, 149.5 et ss). Alexandre reste par ailleurs fidèle au texte d'Aristote qui propose cette division de l'âme en EN, l, 7, 1098a4 et EN, l, 13, II 03a2.

211

psychologique intrinsèque à la douleur, par contraste avec la dimension corporelle de la

souffrance. Il est maintenant aisé de comprendre pourquoi une telle distinction s'avérait

nécessaire: le principe de connaturalité utilisé abondamment par Alexandre dans les

Problèmes précédents justifie à lui seul l'exploration de cette distinction. Puisque le

plaisir est réputé posséder une dimension psychologique, son contraire devait lui aussi

s'étendre sur ce terrain. Une recherche de cohérence quant à la relation de contrariété

était donc inévitable.

L'indifférence n'est plus la cible principale du Problème VI: Alexandre semble

bien considérer comme résolues les apories inhérentes à cette théorie. Toutes les

critiques qu'il lui a adressées auront ainsi permis d'en arriver à ce point tournant que

constitue le Problème VI. La coupure entre les Problèmes Vet VI devient plus nette:

l'indifférence réfutée, la notion de plaisir se trouve dégagée de sa catégorisation

stoïcienne. Alexandre n'en restera pas là.

Un obstacle se dresse toujours sur sa route: le plaisir stoïcien avait non seulement

été classé parmi les indifférents, mais jouait aussi un rôle primordial dans l'explication

stoïcienne des passions. Or, cette présence du plaisir dans le processus psychologique

associé aux passions a un avantage indéniable sur l'aristotélisme.

En effet, à première vue, la portée motivante du plaisir demeure implicite dans la

thèse aristotélicienne. Le plaisir est certes constamment présent, mais toujours associé

aux activités, comme une conséquence, une entéléchie seconde. Comment ce qui se

présente comme une conséquence de l'acte pourrait-il prétendre au rôle de cause

motrice? La réponse instinctive d'un aristotélicien sera de répondre que c'est en tant que

but ('tÉÀoç) que le plaisir peut jouer ce rôle. Cette réponse a le mérite de contourner la

difficulté sans pour autant la résoudre: elle engage une autre dimension de l'individu,

déjà énoncée au Problème Il, son impulsion (OpE/;lÇ) vers ce qui est agréable. Alexandre

212

semble bien voir qu'une telle explication prête le flanc à la critique. En effet, si la cause

n'est pas le plaisir lui-même, mais une certaine capacité désirante qui nous meut vers lui,

la portée motivante du plaisir n'est plus intrinsèque, mais réside en quelque chose

d'autre.

La difficulté évoquée au Problème Vsubsiste: le processus d'acquisition de la vertu

ne repose pas seulement sur la visée d'un plaisir. L'acte vertueux, s'il est globalement

plaisant pour l'individu, est parfois accompagné d'expériences douloureuses. Alexandre

veut conserver le processus d'acquisition de la vertu aristotélicien et doit absolument

résoudre cette aporie dans le processus psychologique sous-jacent au plaisir, qui justifie

sa portée motivante.

Or, les Stoïciens avaient fourni à cet égard un schéma explicatif beaucoup plus

évolué, et nettement plus convaincant. Ils n'ont pas seulement énoncé que le plaisir avait

un rôle à jouer, mais ils ont tenté de rendre compte de la manière par laquelle le caractère

plaisant pouvait s'inscrire dans l'âme, non seulement en tant que but, mais en tant

qu'impulsion primitive qui meut l'individu vers l'objet de son désir.

Alexandre est parfaitement conscient des mérites de cette explication : en

expliquant le phénomène psychologique inhérent au plaisir, les Stoïciens ont élaboré un

modèle qui permettait de renforcer la thèse selon laquelle l'âme était cause motrice des

corps. Mais Alexandre ne peut récupérer la théorie en entier. Il devait donc dégager le

plaisir de son arrière-plan stoïcien, afin d'en saisir l'ultime portée motivante. Ayant

d'abord écarté la notion d'indifférence, puis démontré l'indétermination préalable du

plaisir, Alexandre pourra désormais repêcher, dans la théorie stoïcienne, les éléments

compatibles avec ses propres thèses aristotéliciennes. Nous saisissons dès lors plus

clairement l'intérêt qu'il a montré pour le champ sémantique stoïcien: ce glissement lui

permet l'intégration de la terminologie stoïcienne sans menacer l'édifice aristotélicien.

213

Pour arriver à cette fin, Alexandre utilisera le même procédé méthodologique que

précédemment, soit opposer deux thèses stoïciennes. Pourtant, le Problème VI a ceci

d'original que la contradiction présentée s'étend sur deux Problèmes, le Vet le VI. En

effet, la première partie de l'argument repose sur les principes sous-jacents aux relations

de contrariété, principes qu'Alexandre a explicités au Problème V. Nous y avons alors

vu que ['indifférence du plaisir n'admettait pas la possibilité d'une opposition stricte à

la douleur. Au Problème VI, Alexandre mettra enjeu une autre conception du plaisir. Le

plaisir dont il sera alors question n'est plus le plaisir indifférent, mais le plaisir, pourtant

tout autant stoïcien, compris comme une passion (rrci8oç). C'est donc uniquement le

rôle conféré par les Stoïciens à ce type bien particulier de plaisir qu'Alexandre veut

reprendre. En effet, la portée motivante du plaisir est inscrite dans le processus

aristotélicien d'acquisition de la vertu. Le principe de connaturalité permet du même

coup d'octroyer à la douleur une part à ce processus: comme conséquence négative, la

douleur permet, au même titre que le plaisir, J'internalisation du comportement

moralement bon20s.

Le Problème VI permet donc la récupération du rôle psychologique du plaisir dans

la théorie stoïcienne des passions, théorie que rapporte Stobée dans son Anthologie:

205. Nous rejoignons en ce sens la lecture du processus aristotélicien d'acquisition de la vertu proposé par H.1. Curzer, dans son article "Aristotle's Painful Path to Virtue", Journal ofthe History ofPhilosophy, 40(2), 2002, 141-162, où il s'oppose à la lecture classique de ce processus, lecture qui s'appuie sur le caractère plaisant de la vertu. II tente en effet de démontrer que le caractère douloureux inhérent au processus est aussi important que le plaisir et que même l'exercice de la vertu n'est pas toujours exempt de douleur. Alexandre semble bien lui donner raison lorsqu'il insiste au Problème V sur le critère de conformité à la nature: les relations de contrariété impliquent en effet qu'un acte produisant un plaisir non conforme à la nature, donc mauvais, devrait être opposé à une douleur moralement bonne. En ce sens, la douleur associée à un acte contre nature sera profitable à l'individu puisqu'elle aura pour rôle de le décourager du comportement contre naturel.

214

[Les Stoïciens] disent que la passion est une impulsion excessive et qui désobéit aux ordres de la raison, ou un mouvement de l'âme irrationnel et contraire à la natur~; et que toute les passions sont du ressort de la faculté directrice de l'âme. [...] Celles qui sont génériquement premières sont les quatre suivantes: l'appétit, la peur, la peine et le plaisir. L'appétit et la peur viennent en premier; celui-là en relation avec ce qui apparaît bon, celle-ci avec ce qui paraît mauvais. Le plaisir et la peine en résultent: le plaisir chaque fois que nous acquérons les objets de notre appétit ou évitons les objets de notre peur; la peine chaque fois que nous échouons à acquérir les objets de notre appétit ou que ce dont nous avons peur nous arrive. "Irrationnel" et "contraire à la nature" ne sont pas utilisés dans leur sens ordinaire: "irrationnel" équivaut à "qui désobéit à la raison". Car toute passion est excessivement puissante, puisque les gens en état de passion voient fréquemment qu'il n'est pas convenable de faire ceci ou cela, mais sont entraînés par l'intensité de la passion [...] "Contraire à la nature", dans la description schématique de la passion, signifie quelque chose qui se produit contrairement à la raison droite et naturelle.206

Dans les notes infrapaginales de ce passage, lorsque la 1iste des passions

génériquement premières est dressée, A.A Long et D. N. Sedley fournissent une

information pertinente quant à la compréhension que nous devrions avoir de cette

catégorisation: "On admet généralement que ce plaisir n'est pas le même que le plaisir

206. SVF 111,378 et 389 = Stobée, Anthologie, Il, 88,6 Ed. C. Wachsmuth. Traduction de J. Brunschwig et P. Pellegrin: n:o.80ç 0' UVal <jxx<JlV OP!1llV n:AEOvo.ÇoUCJav Kat an:Et8fj 1:c9 cùpOÛVU A6Y0 fl KtVTl<JlV \jfuxfjç <cXAOYOV> n:apo: <pU<JlV UVal 8È n:o.8Tl n:o.v1:a ,.'COû 'hYE!10VtKOÛ 1:fjç \jfUxfjç [... ] OpcD1:a 0' UVal 1:c9 yÉVEt 1:aû1:a 1:0: 1:ÉCJCJapa, Em8u!1tav, <p6~ov, AUn:TlV, 'hoovTjv. Em8u!1tav !1èv OUV Kat <p6~ov n:poTlyEÎCJ8al, 1:llV !1f:V n:poç 1:0 <paLV6!1EVOV aya86v, 1:0V oè n:p6ç 1:0 <pmV6!1EVOV KaK6v. EmytyvE08m M "'COU1:0tç 'hoovTjv Kat AUn:TlV, 'hOOVT]V !1èv omv 1:UYXo.VCD!1EV c.Ov tn:E8u!1oÛ!1EV fl EK<PUYCD!1EV a E<pO~OU!1Eea' Aun:Tlv oè, o1:av an:01:'UYXo. VCD!1EV c.Ov En:E8u!1oÛ!1EV fl n:EpmÉ0CD!1Ev o'lç E<p0~ou!1E8a.[ ... ] 1:0 or O:.AOYOV Kat 1:0 n:apO: <pUffiV 0'0 KOlVcDÇ, aAAo: 1:0 !1èvl" O:.AOYOV tCJOV 1:c91" an:El8èç 1:c9 A6yo;. n:â.v yo:p n:o.80ç ~taCJu K6v E0U, ci>ç n:OAA<iKtÇ OpcDV1:aç 1:0Ùç EV 1:o'iç n:<i8EffiV

OV1:aç 01:1 0U!1<pÉpE1 1:68E n:OtE'iV, tn:o 'tfjç 0<poop6'tTl1:0ç EK<pEP0!1Évouç [... ] Kat 1:0"" n:apà <pUffiV o'ùÀTlmm EV 1:n 'toû n:<i80uç vn:oypa<pn, wç CJU!1~1.VOV1:0ç n:apo: 1:0V bp80v Kat Ka'tO: <pUffiV A6yov.

215

indifférent,,207. Nous, commentateurs modernes, l'admettons volontiers pour éviter une

flagrante incohérence dans les thèses stoïciennes. Cette solution a le mérite de

contourner la difficulté. Nous ne sommes toutefois pas en concurrence avec le stoïcisme.

Alexandre, en adversaire redoutable, n'admet certainement pas que ce plaisir puisse être

autre chose que le plaisir... indifférent. [l veut donc lire là une importante contradiction

dans les théories stoïciennes. Évidemment, cette lecture est biaisée. Alexandre a déjà

écarté l'indifférence et veut se concentrer sur les mérites de la seconde position,

passionnelle, stoïcienne. La question implicite est la suivante: comment un plaisir,

indifférent, peut-il être motivant pour l'action morale? En effet, dès lors que le plaisir

s'inscrit dans la catégorisation stoïcienne des passions, il acquiert une connotation

positive, malgré son irrationalité primitive. Le plaisir se produit alors comme résultat

naturel d'un acte ou d'une chose qui apparaît bon à celui qui le ressent. Il demeure ainsi,

conformément aux thèses stoïciennes, une conséquence, la résultante d'un acte. Ainsi,

dans l'ordre des passions, et ce de l'aveu même des Stoïciens, le plaisir n'est pas opposé

à la souffrance (rrovoç) mais bien à la douleur (ÀDml). Cette relecture stoïcienne de leur

propre notion de plaisir sera la porte d'entrée de la critique d'Alexandre.

Cette double catégorisation du plaisir constitue une pierre d'achoppement sur

laqueJJe il tablera. En effet, les termes propres (cmÀcûç) n'admettent qu'un seul opposé.

Alexandre établira donc, par l'opposition entre le terme au sens propre et celui qui ne

l'est pas (cmÀcûç - OÙK àrrÀcûç), que le contraire du plaisir au sens propre doit être la

douleur, et que la souffrance ne peut qu'être l'opposé d'un certain plaisir, particulier, qui

n'est pas le plaisir au sens propre. Alexandre réussit alors un tour de force. D'un côté,

il discrédite l'opposition proposée par le stoïcisme entre la souffrance et le plaisir. Il

réitère ainsi son refus de la catégorie des indifférents, tout en maintenant une relation de

207. Long, A. A et D. N. Sedley, Op. Cil., note 2, p. 518.

216

contrariété qUI puisse s'inscrire dans la téléologie aristotélicienne, téléologie qui

présuppose l'indétermination qualitative fondamentale du plaisir et de son contraire.

D'un autre côté, il met la notion de plaisir qu'il entend utiliser à l'abri de la critique

stoïcienne, en empruntant à ses partisans leur vocabu laire psychologique. Puis, il propose

d'y greffer un principe de compréhension qui distingue le sens propre des divers sens

particuliers, Je sens propre servant dès lors à délimiter la définition catégorielle du

plaisir, compris comme un genre dont les déterminations qualitatives se produiront au

niveau des espèces.

Alexandre poursuivra son argument en montrant que sa lecture des termes stoïciens

correspond bien à la relation de contrariété qui unit plaisir et douleur. Il dira que

l'oppression (8Àl\lflÇ) et la contraction (bèh.wf]) du corps sont les contraires tout autant

de la détente corporelle que de la vigueur et des plaisirs qui en résultent (126.14-126.16).

L'utilisation des termes stoïciens de contraction et de détente dans la définition

qu'Alexandre a proposée de la douleur et de la souffrance sont maintenant à l'oeuvre.

Pour que nous acceptions les définitions aJexandristes, il faut tout de même qu'il yait

une contrariété unique entre les termes de détente et de contraction. Autrement, l'attribut

de sens propre ne saurait s'appliquer. Or, puisque les Stoïciens opposent eux-mêmes la

contraction et la détente, et que la souffrance n'est qu'une oppression tandis que la

douleur est une contraction, le plaisir doit être, en tant que détente, opposé à la douleur.

Alexandre se sert ici, pour sa démonstration, des notions stoïciennes associées aux

mouvements corporels internes du souffle igné (rrvE:ÛlJ.a). Nous pouvons aisément

comprendre ce renvoi lorsque nous considérons la suite de l'argument. Alexandre est

pourtant avare de critique à l'égard de la théorie pneumatique. Peut-être ne veut-i 1

simplement pas traiter ce thème, considérant qu'il n'a pas sa place dans un traité éthique.

Pourtant, la théorie stoïcienne concernant le souffle igné est à la base de la définition de

217

l'homme. Il serait dès lors étonnant qu'elle ait été temporairement épargnée. Peut-être

considère-t-il alors fondée la présence d'une partie hégémonique en nous

(llye!lovlKov). Sa propre thèse sur la localisation de l'âme dans son De anima pourrait

sans doute fournir plus d'indices à ce propos. Toujours est-il qu'Alexandre n'écartera

jamais explicitement cette partie hégémon ique de son propre modèle dans les Problèmes

Éthiques, alors même qu'une critique en règle aurait été de mise. Puisque les

mouvements internes du souffle sont des phénomènes corporels, et que le plaisir découle

de ces mouvements ou, à tout le moins, des interactions avec Je monde que ces

mouvements rendent possible, la cause corporelle aurait préséance, dans l'ordre des

causes, sur la dimension psychologique.

Alexandre s'y opposera, sans grande conviction. JI affirme en effet que ce qui est

appelé souffrance de l'âme ('tflç \jfuXflç Àeyo!levoç rrovoç) n'est pas en son principe

opposé au plaisir mais se produit de manière concomitante avec celui-ci. Alexandre

s'assure alors que la dimension corporelle et la dimension psychologique soient

réellement séparées. Même dans l'optique ou quelqu'un s'affligerait du fait de souffrir,

ce serait une fois de plus la douleur (dont la dimension psychologique a été maintes fois

affirmée) qui serait contraire au plaisir et en ce sens, elle serait un mal de par sa nature

propre (126.16-126.20). Cet argument ne sert pas tant à écarter la dimension corporelle

de l'ordre des causes qu'à montrer que, dans l'ordre des causes, le plaisir au sens propre

s'oppose à un phénomène psychologique. La dimension corporelle est donc reléguée par

Alexandre à un rang second, à une opposition particulière qui peut se construire sur un

sens particulier du plaisir et de la souffrance, sur le plan des espèces.

126.20-126.32 : Un nouveau critère de déterm ination morale

Au cours de son argumentation, Alexandre va utiliser un autre critère pour prouver

que la souffrance ne s'oppose pas au plaisir: ce sera celui de la juste mesure. Au

218

Problème V, Alexandre a déjà entrepris l'étude des critères de détermination morale. [1

avait alors établi que le critère de conformité à la nature (Ka'"cà <l>U0"lV) devait être

garant de la détermination bonne de l'acte et de son résultat.

Dans le contexte des passions, ce critère s'applique aussi. Le problème auquel fait

face Alexandre maintenant, c'est que s'il veut récupérer la dimension motivante du

plaisir de la thèse stoïcienne sans en endosser le caractère foncièrement négatif des

passions, il devra expliquer comment la passion, prise en elle-même, admet une

indétermination préalable. Rappelons la fin du passage de Stobée :

"Irrationnel" et "contraire à la nature" ne sont pas uti Hsés dans leur sens ordinaire: "irrationnel" équivaut à "qui désobéit à la raison". Car toure passion est excessivement puissante, puisque les gens en état de passion voient fréquemment qu'il n'est pas convenable de faire ceci ou cela, mais sont entraînés par l'intensité de la passion [... ] "Contraire à la nature", dans la description schématique de la passion, signifie quelque chose qui se produit contrairement à la raison droite et naturelle.208

Dans la perspective stoïcienne, le plaisir, reconnu comme passion, est irrationnel

et contraire à la nature. Alexandre doit bien concéder que le plaisir n'est pas toujours un

bien. C'est là une nécessité de son indétermination. [1 doit cependant expliquer, en

fonction des mêmes critères, comment le plaisir pourra être tantôt un bien, tantôt un mal.

La réponse aristotélicienne est évidente: l'excès et le défaut constitueront les modes

d'expression "contraires à la nature" de nos passions, tandis que la juste mesure,

l'équilibre passionnel, sera le mode privilégié, propre à l'homme vertueux et "conforme

à sa nature" d'homme.

Ainsi, certains plaisirs peuvent être excessifs: ce sont les plaisirs corporels (126.20­

126.23). Les plaisirs mesurés seront alors louables, tandis que les plaisirs excessifs

208. Op. Cit., Anthologie, Il, 88, 6, Ed. C. Wachsmuth.

219

seront blâmables. De cette manière, la douleur se présentera comme un contraire du

plaisir mesuré (donc un bien) en tant que défaut (donc en tant que mal). Alexandre

montre dans ce passage (126.23-126.28) que la relation de contrariété qu'il préconise

s'harmonise, si on la lit dans l'optique de lajuste mesure aristotélicienne, avec la théorie

des passions stoïciennes. Ainsi, les plaisirs mesurés se produisent en accord avec les

actes vertueux, car seuls ces actes sont médiétés et, de par leur nature propre, ceux-ci

sont bons (126.31-126.32). Ils sont donc éminemment conformes à la nature de l'homme.

Alexandre peut dorénavant se permettre d'intégrer le processus psychologique

stoïcien, qui se trouve être compatible avec les critères aristotéliciens. En effet, la dualité

rationnelle-irrationnelle de l'âme aristotélicienne admet que tantôt elle se laisse

supplanter par la passion, tantôt elle lui résiste. Toutefois, l'âme demeure toujours en

contrôle car sa partie irrationnelle demeure sous l'égide de la raison. Quant au critère de

conformité à la nature, la thèse de la méd iété permet que le plaisir soit conforme à la

nature de l'homme, quand il est modéré, et contraire à sa nature lorsqu'il présente un

caractère excessifou déficient. Alexandre, satisfait de ces progrès, peut dès lors intégrer

le processus psychologique stoïcien à sa théorie, présentant alors un modèle du plaisir

qui peut être cause motrice tout en étant lui-même entéléchie de l'acte. JI poursuivra par

ai lIeurs sur cette lancée en intégrant, en conclusion du Problème VII, le critère de raison

droite (bp8àç À6yoç) à sa théorie.

220

Problème VII (127.1-128.2)

Pour quelle raison, si toute douleur est un mal de par sa propre nature, tout 127.1

plaisir ne sera-t-il pas aussi un bien de par sa propre nature.

Soit, en effet, il faudrait que tout plaisir soit un mal, puisqu'il s'oppose à la

douleur comme un mal à un mal, ou alors, si le plaisir n'est pas un mal et qu'il

127.5 est opposé au mal non pas comme étant blâmable mais comme un bien, <il

faudrait que> tout plaisir soit un bien.

Si, en effet, un certain plaisir était un mal, alors, puisque toutes les douleurs

sont des maux, et que le plaisir est l'opposé de la dou leur, il serait à la fo is

opposé au mal comme un mal, et opposé au mal comme un bien, ce qu'il

faudrait ici discuter.

Ou bien encore, toute douleur n'est pas un mal, si du moins la vertu vise bien

le point milieu en ces choses, et que celiaines douleurs, voire <certaines>

souffrances, sont appropriées pour l'homme vertueux. La souffrance serait alors

127.10 une chose plus générale que la douleur.

La douleur est en effet une sOlie de souffrance. Car, tout comme le plaisir

résultant des activités est d'une certaine manière une partie ou un but de

celles-ci, et qu'il acquiert par ces activités à la fois son caractère louable mais

221

aussi celui d'être blâmable (louables en effet sont les plaisirs qui découlent

d'activités louables, tandis que sont blâmables ceux qui découlent d'activités

qui ne sont pas d'une nature louable), de la même manière, il est aussi

raisonnable de soutenir que les douleurs produites par certaines activités tirent

127.15 aussi elles-mêmes, de ces activités, un caractère louable ou blâmable à l'inverse

des plaisirs. Car, les douleurs produites par de belles activités sont blâmables,

tandis que celles qui sont produites par des actes honteux sont louables.

Si par ailleurs certaines douleurs et <certaines> souffrances sont louables, alors

les plaisirs qui sont contraires à ces douleurs seraient blâmables. Et les plaisirs

contraires à ces douleurs seraient ceux produits par les activités de nature

127.20 blâmable. Et pour cette raison, tout plaisir n'est pas un bien, pas plus que toute

douleur n'est un mal.

Quelque chose comme <ce qui va suivre> a aussi été dit: que pour ceux qui

postulent que toute douleur est un mal, il ne s'ensuit pas nécessairement soit

le fait que tout plaisir est un bien soit celui que tout plaisir est un mal, <même

s'il> est posé que la douleur est contraire au plaisir. Car dans le cas de ces

plaisirs où il existe certains excès, parmi eux certains plaisirs sont louables et

certains blâmables.

222

En effet, les plaisirs médians sont louables, alors que ceux qui sont de J'ordre

127.25 des excès sont vils. Présentant cette caractéristique, ils font partie des plaisirs

corporels. Et danS le cas de certains <plaisirs>, il n'y a pas d'excès parce que

même ceux qui se produisent en vue d'être plus grand, se maintiennent dans '5

la catégorie de ce qui est louable. Tous ces plaisirs sont eux-mêmes louables:

ce sont ceux qui résultent des actes conformes à l'activité réflexive.

Certains plaisirs sont pourtant contre-nature, tels sont les plaisirs bestiaux et

pathologiques, dont <Aristote> a parlé au septième livre des Éthiques. Ces

127.30 plaisirs ne pourraient ni être appelés plaisirs de l'homme au sens propre,

puisqu'ils ne sont pas conformes à la nature, ni louables. C'est ainsi que, pour

les plaisirs qui possèdent <ce caractère>, la douleur sera contraire à tous ceux-ci

comme un mal puisque qu'il est posé que toute douleur est un mal, et tous ces

plaisirs qui sont contre-nature seront eux-mêmes contraires à la dou leur comme

un mal <s'oppose> à un mal.

Et si quelqu'un voulait aussi classer ces plaisirs dans ceux qui sont excessifs,

127.35 <alors> de ces plaisirs, les uns seront contraires à la dou leur comme un bien,

et ce sont ceux qui <prennent assise> dans la médiété et qui ont été délimités

par le raisonnement juste, tandis que ceux qui sont excessifs, dans lesquels se

128.1 trouvent aussi les plaisirs des intempérants, seront eux-mêmes <contraires à la

223

douleur> comme un mal à un mal, tandis que parmi les plaisirs où il n'y a pas

d'excès, tous ces plaisirs seraient eux-mêmes contraires à la douleur comme un

bien à un mal.

224

Commentaire sur le Problème VII(l27.1-128.2)

Ayant démontré que l'oppos ition entre le plaisir et la dou leur, qu' il 1it aussi dans

le stoïcisme, supplante celle entre Je plaisir et la souffrance, rendue impossible par le

principe de connaturalité en raison de leurs différents champs d'exercice (l'un est

essentiellement psychologique, tandis que l'autre n'agit que dans le champ corporel),

Alexandre va maintenant revenir sur un point qu'il a laissé en plan. En effet, sa thèse sur

l'opposition du plaisir et de la douleur suppose que nous tenions pour véridique

l'univocité de ces termes sur le plan du genre, et leur équivocité sur le plan des espèces.

Il faut donc que les effets de la distinction entre le sens propre et le sens large,

qu'Alexandre a postulée sans l'étayer davantage, soient explicités. C'est ce critère de

sens propre en effet qui permet l'affirmation de la juste mesure comme critère de

détermination morale. Or, la juste mesure justifiera pour Alexandre l'existence de

plaisirs particuliers opposables à des souffrances particulières, tout en assurant la

pérennité de l'opposition générique primaire entre le plaisir et la douleur.

Au Problème précédent, Alexandre a mentionné que tout plaisir n'était pas

nécessairement un bien: il existe en effet des plaisirs excessifs, qui n'admettent pas

d'être ainsi qualifiés. Nous avons vu aussi que la théorie alexandriste tentait de concilier

cette thèse avec celle de l'unicité de l'opposition. Alexandre doit impérativement

résoudre cette question avant de poursuivre. Il se demandera donc pourquoi tout plaisir

ne sera pas un bien, même si toute douleur est un mal. Nous disons "même si toute

douleur est un mal" puisqu'Alexandre semble jongler avec l'idée que la douleur n'en est

pas toujours un. Il reviendra au cours de l'argument du Problème Vll sur cette thèse qu'il

avait d'abord écartée, mais qu'il ne se résout pas à abandonner, en raison de la possible

participation de la douleur au processus d'apprentissage.

225

j'

En outre, le corollaire de sa thèse sur la détermination morale par la juste mesure

implique, en vertu de la contrariété, qu'une douleur puisse être bonne. JI Ya donc en

réalité deux difficultés à résoudre. La première consiste à démontrer la compatibilité du

critère de médiété avec l'affirmation stoïcienne de la négativité de la douleur. La

deuxième, intrinsèquement liée à la première, sera de soutenir que la douleur est tout

autant indéterminée que son contraire, sans pour autantsoutenir qu'elle est inscrite dans

une téléologie qui lui soit propre: Alexandre ne veut certainement pas maintenir qu'une

douleur puisse être le but d'une activité!

Ainsi, Alexandre contestera d'abord le statut négatif de la douleur, statut que

rapportait Némésius :

Il Ya quatre formes d'affliction: la douleur morale, le fardeau, lajalousie et le sentiment de pitié. La douleur morale est une affliction qui nous laisse sans voix; le fardeau est une affliction qui nous alourdit; la jalousie est une affliction que l'on ressent face aux biens d'autrui; la pitié est une affliction que l'on ressent face aux vices d'autrui. Chacune de ces afflictions est un mal de par sa propre nature209

.

Némésius distingue ici quatre types de douleur. "Toute douleur" est donc un

ensemble englobant ces quatre types. Cette thèse stoïcienne rapportée par Némésius sert

d'assise pour Alexandre: elle lui permet à la fois de contester la conclusion, tout en

renvoyant implicitement à un exemple stoïcien d'une forme de distinction entre divers

type de douleurs, entre genre et espèce, à l' appu i de sa propre théorie. Il faut cependant

faire attention ici. L'argument d'Alexandre n'est pas uniquement dirigé contre les

Stoïciens.

209. SVF fil, 416 : Némésius, De la nature de l'homme, cp. 19. 1:11ç 8È ÀunT[ç dOT[ 1:É00apa' axoç, ax8oç, <!>86voç, EÀc.oÇ. E01:l ot axoç ÀunT[ a.<!>wvtav a.~now00a· ax80ç ot ÀunT[ l3apuvou0a' <!>86voç ot ÀunT[ en' a.ÀÀ01:plotÇ a."a8oîç· EÀc.oÇ ot ÀunT[ en' a.ÀÀ01;plotÇ KaKoîç' nâ0a 8È ÀunT[ KaKàv 1:'fj tau1:11ç <!>U0Et. Notre traduction.

226

Car le débat n'est pas nouveau. La position stoïcienne exprimée par Némésius

rejoint tout autant l'épicurisme que la position d'Eudoxe qui avait déjà soulevé cette

question. Il demandait en effet: si les déplaisirs sont tous mauvais et que nous admettons

que plaisir et déplaisir s'opposent, alors pourquoi les plaisirs ne sont-ils pas bons? Cet

argument d'Eudoxe est cité par Aristote dans l'Éthique à Nicomaque :

Il croyait encore que sa doctrine résultait non moins manifestement de cet argument a contrario: la peine étant en soi un objet d'aversion pour tous les êtres, il suit que son contraire doit parei llement être en soi ur. objet de désir pour tous2lO

•

Cette théorie était contestée non seulement par Aristote, mais aussi, aux dires de ce

dernier, par Speusippe et l'Académie. Aristote, insatisfait des réponses de Speusippe,

avait entrepris de solutionner ainsi le problème:

II ne semble pas non plus que leur critique de l'argument a contrario soit exacte. Ils prétendent (Aristote parle ici de Speusippe et de 1'Académie), en effet, que si la peine est un mal, il ne s'ensuit pas que le plaisir soit un bien: car un mal peut être opposé aussi à un mal, et ce qui est à la fois bien et mal peut être opposé à ce qui n'est ni bien ni mal. Ce raisonnement n'est pas sans valeur, mais il n'est pas conforme à la vérité, du moins dans le présent cas. Si, en effet, plaisir et peine sont tous deux des maux, ils devraient aussi tous deux être objet d'aversion, et s'ils ne sont tous deux ni bien ni mal ils ne devraient être ni l'un ni l'autre objet d'aversion ou devraient l'être tous deux pareillement. Mais ce qu'en réalité on constate, c'est que l'on fuit l'une comme un mal, et que l'on préfère l'autre comme un bien: c'est donc comme bien et mal que le plaisir et la peine sont opposés l'un à l' autre211

•

210. EN, X, 2 II72b 18-20: traduction 1. Tricot: OUX flnov 8' 0E1:' El Vat <pCXVEPOV EK 1:0'0 EvcxVL1.Q'\.r 1:T]V yàp À:UTCTW Kcx8' CXU1:0 micn <pEUK1:0V El Vat, ofl01CDÇ 8T] 1:0UVCXVLlOV.

21t. EN, X, 2, 1173a5-13, traduction 1. Tricot: OUK EOt KE 8Ë oU8È TCEpt 1:0'0 EVCXV1:10U KCXÀCÛÇ ÀÉYEa8at. ou yâp <pcxmv, Et il ÀUTCTl KCXKOV Ea1:t, 1:T]V il8ovT]v à:ycx8ov Elvcxt' àVLtKEîa8at yâp KCXt KCXKOV KCXK0 KCXt <Xfl<PCD 1:0 fl110E1:ÉPC9--ÀÉYOV1:Eç 1:CXU1:CX ou KCXKCÛÇ, ou flT]V ETCl YE 1:CÛV EtPTlflÉVCDV àÀTl8EUOV1:EÇ. àfl<poîv "(àp OV1:0tV <1:cûV> KCXKCÛV KCXt <pEUK1:à E8Et <Xfl<PCD

227

La réponse aristotélicienne semble aller de soi: plaisir et peine sont qualitativement

opposés. Les difficultés sous-jacentes à la connaturalité de l'opposition alexandriste

entre plaisir et douleur ne sont pas réglées. Pire encore pour la thèse d'Alexandre, la

lecture aristotélicienne semble bien préconiser une opposition qualitative de ces deux

notions.

127.3-127.5: La prémisse du rapport entre la douleur et le plaisir

En effet, Alexandre navigue ici entre deux eaux. Il y a deux façons de concevoir le

rapport entre douleur et plaisir. Dans l'un et l'autre des cas, les deux pôles sont réputés

entretenir une relation de contrariété. C'est bien là la difficulté puisque la thèse

d'Eudoxe donne une lecture stricte de la contrariété, c'est-à-dire une opposition entre

plaisir au sens propre et douleur au sens propre. Or, Alexandre veut retenir cette

opposition au sens strict. Toutefois, il ne peut pas admettre que l'opposition repose sur

les déterminations qualitatives, tel qu'Aristote l'exprime. Ce refus d'une opposition

qualitative devrait donc obliger Alexandre à rompre momentanément avec l'orthodoxie

aristotélicienne. JI ne le fera pourtant pas de manière si radicale. Au mieux, Alexandre

s'en écartera légèrement, proposant une lecture qui, si elle distord quelque peu le texte,

a tout de même le mérite de demeurer cohérente.

Ainsi, au Problème Vll, les modalités de l'opposition plaisir-douleur qu'il utilise

seront mises à rude épreuve. La nécessité d'une connaturalité de l'opposition ne lui laisse

de fait qu'un nombre limité d'alternatives. Il en présentera deux: soit le plaisir est un

mal puisqu'il s'oppose à la douleur (un mal) et qu'il doit en posséder la même nature.

En ce cas, nous ne serions plus en présence d'une connatural ité de l'opposition

Elven, 1:cDV flT]8E1:ÉpCùV 8È flT]8É1:EPOV f] Ofl01Cùço vuv 8È <pcüvov1:en1:'ilv flÈV <pE1YY0V1:EÇ wç KaKov, 1:'ilv 8' a'tpouflEVOl wç 6:ya8ov' otl'"CCù 8'il Kat à V1:1KEl1:al.

228

générique, mais qualitative. C'était la solution de Speusippe. Soit encore le plaisir

s'oppose à la douleur en ce qu'il est un bien, auquel cas la douleur est un mal de par sa

définition propre. Nous aurions alors une opposition génériquement qualitative, au sens

où plaisir et douleur s'opposeraient l'un à l'autre tant sur le plan de la définition que de

la qualité. Nous sommes alors sur le terrain d'Aristote.

Alexandre ne peut endosser aveuglément cette idée car il serait alors impossible de

prétendre à une indétermination préalable: la qualité s'inscrirait dans le genre dès la

venue à l'être. Alexandre devrait alors aller à l'encontre de sa réfutation de

l'indifférence. Pour éviter une pareille incohérence, Alexandre proposera une troisième

option explicative en guise de solution: le plaisir au sens propre, et il faut entendre ici

le plaisir comme genre encore indéterminé, s'oppose génériquement à la douleur, de

sorte que la détermination du plaisir impliquera une détermination opposée de son

contraire.

127.5-127.10: Le positionnement du problème

Cette réponse est en effet la seule qui soit cohérente avec le système qu'Alexandre

a mis en place contre l' ind ifférence. Le problème posé par l'affirmation stoïcienne "tout

plaisir est un bien parce que toute douleur est un mal" tient au fait que le plaisir

indéterminé peut devenir tout autant bon que mauvais. Un tel plaisir entretiendrait donc

une double relation d'opposition à la douleur, considérée, en tous les cas, comme un mal.

La solution que veut retenir Alexandre, simplement envisagée comme hypothèse pour

le moment, consiste à soutenir que cel1aines douleurs sont appropriées à l'homme

vertueux. Il avait déjà énoncé cette thèse au Problème V, mais l'avait réfutée2l2 . C'est le

critère d'altérité qui était alors enjeu. Alexandre rejetait ce critère, mais en aucun cas il

212. PE V, 124.24-125.1

229

n'a exprimé son refus d'une détermination positive de la douleur. Sa critique consistait

simplement à dire que, si la douleur pouvait être considérée comme un bien, ce n'est

certainement pas en raison de la relation d'altérité qu'entretiendrait l'individu souffrant

avec la cause de sa douleur.

Les nouveaux critères qu'il a depuis introduits dans son argumentaire lui permettent

maintenant de présenter cette thèse du point de vue aristotélicien: le postulat d'une

indétermination préalable, les principes entourant la mise en oeuvre de lajuste mesure

et ceux applicables aux relations d'opposition impliquent déjà que la douleur puisse être

bonne. Ainsi, les peines qui résultent des actions honteuses sont louables, car la noblesse

de l'âme résulte d'un état d'esprit propre à faire en sorte que les activités viles soient

douloureuses. Cette solution préconisée par Alexandre n'est que partiellement légitime

du point de vue de l'orthodoxie aristotél icienne.

Alexandre doit donc concilier la lecture aristotélicienne de l'actualisation morale

du plaisir et de la douleur avec la proposition d'Aristote qui considère en effet que le

plaisir est un bien et la douleur un mal:

En outre, que la peine aussi soit un mal et doive être évitée, c'est ce que tout le monde reconnaît: car la peine est tantôt un mal au sens absolu, tantôt un mal en ce qu'elle est propre à entraver de quelque façon notre activité. Or le contraire d'une chose qu'on doit éviter, en tant qu'elle est à éviter et est un mal, ce contraire est un bien. Le plaisir est donc nécessairement un bien. Speusippe tentait de réfuter cet argument en s'appuyant sur cette comparaison que plus grand est contraire à la fois à plus petit et à égal, mais sa réfutation est inopérante, car on ne saurait prétendre que le plaisir est dans son essence quelque espèce de mal.213

213. EN, VII.13(14), 1153bl et ss. Traduction 1. Tricot: aÀÀà ~1'lv (ru KCÙ t] ÀU'ITT] KaK6v, b~OÀOYE'i't<Xl, Kat <j)EUK16v' 11 ~Èv yàp cXnÀcôç KaK6v, 11 8È 10 'ITn E~'ITo8lCJ'tlKll. 10 8È <j)EUK10 10 EvaV'tlov fj <j)EUK16v 11 Kat KaK6v, cXya86v. cXVâYKT] ouv 11'lv t]8ov1'lv aya86v 'tl El val. wç yàp LnEU01'ITnOç EÀUEV, ou CJu~~al va t] ÀU01Ç, cDCJ'ITEP 10 ~E1Çov 10 EÀâ110Vl Kat 101CJq:>

230

Harmoniser les présupposés d'Alexandre avec cette thèse aristotélicienne peut

sembler à prime abord impossible. La tâche n'est pourtant pas si lourde. Il faut d'abord

remarquer que l'argument d'Aristote conserve une portée générale. Ainsi, lorsqu'il

affirme que la peine est tantôt un mal au sens propre (éx.1t:Àwç), et tantôt que l'une de ces

espèces sera considérée comme telle, Aristote utilise l'exemple d'une douleur qui a déjà

une détermination, qui est déjà entéléchie. De la même manière, l'activité qui serait

entravée, dont il est ici question, n'est pas une quelconque activité mais bien l'activité

bonne. Le contexte indique donc que la discussion ne concerne pas le principe de

détermination, mais les principes de la connaturalité et de l'unicité de l'opposition.

Cependant, il est impossible de soutenir qu'il n'y a pas, pour Aristote, de plaisir

mauvais. Il les identifiera en effet lui-même au 1ivre YIl de l'Éthique à Nicomaque : le

vice et l'intempérance par exemple, produisent des plaisirs non naturels et s'opposent

d'un côté à la vertu, de l'autre à la tempérance. En tant que tels, ces plaisirs sont

mauvais. En outre, Alexandre les citera comme exemples à la fin du présent Problème.

y a-t-il là incohérence? Non! Alexandre s'autorise à comprendre ici l'assertion selon

laquelle "On ne saurait prétendre que le plaisir est dans son essence quelque espèce de

mal" comme un énoncé de condition générale de la détermination. Ce qui rend cohérent

ce passage avec le reste de l'oeuvre d'Alexandre, c'est sans aucun doute le "dans son

essence" ('tl Elval). Alexandre croit avoir résolu l'apparente contrad iction interne: dès

lors que nous situons le plaisir et la peine utilisés par Aristote dans ce passage après le

processus d'actualisation, nous obtenons un énoncé compatible avec la thèse

alexandriste. Certes, la douleur au sens strict s'oppose au plaisir au sens strict et tout

plaisir actualisé, en ce qu'il répond aux exigences de l'actualisation conforme à la nature,

est un bien et s'oppose à une douleur mauvaise. Dans son essence, le plaisir ne sera pas

Evavnov' ot yàp âv epatT] 01l:Ep KaKov TI UVal 'tT]V 118ovl'jv.

231

un mal. Alexandre poursuivrait sans doute en annonçant qu'il n'est pas, en son essence,

un bien non plus.

En effet, il voit bien les implications de sa propre lecture. S'il veut établir ce double

niveau d'opposition générique et qualitative, il doit absolument en annoncer les

conséquences sur la douleur. Aussi, les douleurs opposées aux plaisirs qui ne sont pas

naturels et ne peuvent conséquemment prétendre au statut de plaisirs bons devront être

de bonnes douleurs.

127.10-127.19 : La détermination qualitative du plaisir et de son opposé

Pour justifier cette conclusion, Alexandre rappellera que la détermination morale

se produit en relation avec les activités. Puisque le plaisir est une partie et un but des

activités, qu'il en est une conséquence, l'activité est donc porteuse du caractère désirable

ou non du plaisir. La théorie alexandriste implique que la détermination morale du plaisir

lui-même est redevable de l'activité qui le produit. C'est de la même manière que la

relation de contrariété implique qu'une douleur acquiert le caractère inverse du plaisir.

Alexandre présente subrepticement cette thèse dans une énigmatique formule: "à

l'inverse des plaisirs" (ÉI-lna-Àlv 1:WV il8ovwV)214. Il ne faut surtout pas comprendre

cette intervention comme l'aveu d'une différence dans le processus de prédication.

Alexandre n'est pas en train d'affirmer que "contrairement aux plaisirs" les douleurs se

déterminent en fonction des activités qui les produisent. Une telle affirmation serait

évidemment contradictoire avec tout ce qu'Alexandre a tenté d'établir jusqu'à

maintenant. C'est en effet de la même manière que les douleurs et les plaisirs reçoivent

une déterm ination morale. L'expression problématique "à l'inverse des plaisirs" doit être

lue comme une reprise de la thèse présentée au Problème V, qui évoquait la possibilité

214. PE VII, 127.15

232

pour le vertueux d'une douleur positive en vertu de la relation de contrariété qu'elle

entretient avec le plaisir médiocre2l5 . L'expression vise donc l'intégration de cette idée

dans un contexte plus global. Fort des acquis du Problème VI, sur l'opposition entre la

douleur (ÀurrT]) et le plaisir, qui préserve la négativité de la souffrance (rrovoç) tout en

admettant la potentielle positivité d'une affliction morale, Alexandre s'autorise

maintenant à réaffirmer la prédication inverse entre plaisir et douleur. Ainsi, un plaisir

à éviter s'opposera à une douleur désirable et vice-versa. Alexandre conclura donc

provisoirement, en 127.19-127.20, que tout plaisir n'est pas un bien, puisque certaines

activités entraînent des plaisirs contre nature, mais que, incidemment, toute douleur n'est

pas non plus un mal de par sa propre nature, puisque la relation d'opposition qui l'unit

au plaisir admet une variation sur le plan de la qualité.

127.20-127.30: Une topographie sommaire des plaisirs

Puisque certains plaisirs sont louables et d'autres à éviter, il faudra établir ce qui les

rend tels. Une fois de plus, c'est l'état méd ian qui sera garant des plaisirs qualitativement

supérieurs, louables (dl Il-Èv yàp Il-ée>al dlpE'tat)216, tandis que les plaisirs excessifs,

215. Robert Sharples précise que l'idée n'est évidemment pas que nous devrions éviter les actions nobles qui causent de la douleur et choisir plutôt les actions vicieuses qui en sont productrices, mais que l'énoncé d'Alexandre évoque plutôt l'idée abstraite et schématique selon laquelle nous devrions chercher à être dans une condition où les actions nobles ne sont pas douloureuses tandis que les actions vicieuses le sont. (Sharples, R. W., Op. cil., p. 32, note 78, voir Aristote, EN X, 2, 1173a5-IJ et VIII, 13, 115Jb4-6, ainsi que Madigan, Arthur, Op. cit., 1987, p. 1276). Ce n'est ici qu'une allusion cependant car l'idée de la responsabilité à l'égard de la disposition ne sera pleinement développée qu'au Problème lX.

216. Robert Sharples préfère traduire le terme IJ,É<JCXl par "plaisirs modérés"(Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 32, note 81). Le terme désigne bien sûr les plaisirs qui ne sont pas excessif et qui correspondent à une juste mesure. Il nous semblait plus opportun de traduire par "plaisirs médians" pour rendre compte du lien sémantique avec la "médiété" dont il est ici question.

233

qui peuvent être tels parce qu'ils font partie des plaisirs corporels (cil 0CùJ.lanKCÜ "Cc.ôv

'hDovc.ôv), seront médiocres.

Par définition, dans les plaisirs médians il n'y a pas d'excès. Ceux-ci se

"maintiennent" dans la catégorie de ce qui est louable, car ils résultent des actes

"conformes à l'activité réflexive" (Ka"Cà 8ECùplav) (127.26-127.28). Comme ces

activités réflexives sont le propre de l'homme et s'effectuent conformément à sa nature,

elles seront éminemment productrices de résultats conformes à la nature, actuellement

louables et qualitativement bons. Le principe de conformité à la nature se trouve ici

subsumé sous celui de la nature propre de l'homme, sa capacité de raisonner qui le

distingue des autres vivants. Ce n'est cependant qu'indirectement que la capacité

réflexive endosse ce rôle, parce qu'elle correspond à la nature d'un vivant particulier.

Ainsi, c'est toujours la conformité à la nature qui est ['ultime critère de détermination.

Les plaisirs qui résultent de l'activité théorique seront donc bons d'abord parce qu'ils

sont conformes à la nature de l'homme.

Alexandre ajoute, à la suite d'Aristote, qu'il existe aussi certains plaisirs qui sont

carrément contre nature (rcapà <pvmv). Il utilise alors en exemple ceux évoqués par

Aristote au livre VII de l'Éthique à Nicomaque : les plaisirs bestiaux (8T]pU:ÛDELÇ) et

pathologiques (vo0TI~a"CCÛDELç) (127.28-127.31). Aristote, après avoir décrit ces types

de plaisir, ajoute:

Après cela, il nous faut établir, en prenant un autre point de départ, qu'en matière de moralité les attitudes à éviter sont de trois espèces: vice, intempérance, bestialité. Les états contraires aux deux premiers sautent aux yeux (nous appelons l'un vertu, et J'autre tempérance);217

217. EN, VILI, 1145a15 ss. Trad. J. Tricot.

234

Alexandre reprend donc le modèle aristotélicien: les plaisirs qui prennent assise

dans la médiété sont de l'ordre de la veitu, ceux qui sont corporels et susceptibles

d'excès sont de l'ordre de la tempérance, tandis que les plaisirs contre-naturels sont les

plaisirs bestiaux et pathologiques. Trois attitudes pour Aristote, qu'Alexandre assimilera

à trois formes de plaisir qui peuvent admettre une détermination positive ou négative,

s'inscrivant sous un genre unique qui demeure lui-même indéterminé. La table est

maintenant dressée pour qu'Alexandre puisse conclure sur l'aporie initiale.

127.31-128.2: La résolution de l'aporie

Cette topographie assez sommaire des plaisirs, établie en vertu des critères de

conformité à la nature, implique en effet que même dans l'optique où toute douleur serait

considérée comme un mal de par sa propre nature, il est impossible de soutenir que tout

plaisir est un bien. Si nous admettons qu'il existe des plaisirs mauvais, tout en

maintenant que la douleur est toujours un mal, il y aura contradiction avec les principes

d'unicité de l'opposition. Or, Alexandre identifie deux types de plaisirs mauvais: le

plaisir mauvais stricto sensu, qui n'est jamais conforme à la nature (ce sont les exemples

du livre VII de L'Éthique à Nicomaque), et le plaisir mauvais en vertu de son caractère

excessif, qu'A lexandre lie avec l'intempérance. La multiplicité de l'opposition se

dessinerait donc ainsi: puisque la douleur doit aussi être opposée aux plaisirs excessifs,

et qu'elle est un mal, alors un mal s'oppose au mal. C'est ainsi que les plaisirs bestiaux

et pathologiques seront opposés à la douleur.

Pour Alexandre, l'aporie est résolue: les plaisirs ne peuvent pas tous être des biens.

Si tel était le cas, nous serions en présence d'un double principe de contrariété, où les

plaisirs excessifs s'opposent d'un côté à la douleur comme un mal, tandis que les plaisirs

résidant dans la médiété et dans ce qui a été établi par le raisonnement juste (a'l EV

235

IlECJ01;'ll1;l Kat cbplCJIlÉval 1;cP bp8cP ÀOyû!), s'y opposeraient, de l'autre, comme un

bien (127.35-128.2).

Le Problème VII présente ainsi la réfutation d'une thèse stoïcienne qui plonge ses

racines aussi loin que chez Eudoxe. Alexandre a dû se résigner à distordre la défense

proprement aristotélicienne contre cette thèse, pour éviter que son principe

d'indétermination préalable ne soit remis en cause. Il en résulte un modèle de contrariété

qui permet une double opposition, tant générique que qualitative, des notions de plaisir

et de douleur. Générique au sens où, bien avant que le plaisir ou la douleur ne se soit

imprégnée d'une détermination, ces deux pôles s'opposent sur le plan de leur définition

propre. Qualitative, aussi, puisque l'actualisation d'un plaisir implique une détermination

contraire de son terme opposé.

Les conséquences de la démonstration peuvent pourtant sembler un peu pauvres.

En effet, l'agencement de ce Problème dans l'économie générale des Problèmes

Éthiques ne va pas de soi. Certes, la thématique se poursuit, mais nous comprenons assez

mal pourquoi la défense d'une thèse aristotélicienne s'insère à ce moment de la

discussion contre le stoïcisme. Il ne faut pas se laisser berner par les apparences: le

Problème VII a son importance propre.

Il faut se souvenir du contexte inhérent à cette aporie. Alexandre vient tout juste,

au Problème VI, d'entrer dans le champ des passions stoïciennes. Nous y avons vu qu' il

entendait préserver une partie de cette thèse, nommément la portée motivante du plaisir.

L'intérêt réel du Problème VII repose donc sur les aménagements qu'Alexandre devra

imposer au système aristotélicien pour permettre une telle intégration. Le pivot de cette

démonstration est, sans l'ombre d'un doute, la thèse de la juste mesure et de l'état

médian. La médiété comme vertu est l'expression parfaite de l'indétermination

d'Alexandre: la chose, indéterminée, s'actualise en disposition par la répétition des

236

activités et devient une vertu. Le défi consiste maintenant à choisir le critère qui

permettra de qualifier le résultat ainsi obtenu. La concordance à la nature demeure le seul

en lice pour le moment.

Le Problème VIl fournit ainsi tous les éléments théoriques qui permettront à

Alexandre d'intégrer le plaisir à son modèle d'acquisition de la vertu. Stobée rapportait

en effet:

[Les Stoïciens] disent que la passion est une impulsion excessive et qui désobéit aux ordres de la raison, ou un mouvement de l'âme irrationnel et contraire à la nature; et que toutes les passions sont du ressort de la faculté directrice de l'âme. [...] "Contraire à la nature", dans la description schématique de la passion, signifie quelque chose qui se produit contrairement à la raison droite et naturelle.218

Alexandre considère déjà que la partie irrationnelle de l'âme demeure

potentiellement soumjse à la partie rationnelle. Il a aussi cherché à démontrer que la

composante irrationnelle du plaisir pouvait être écartée dès lors que le plaisir n'est que

le résultat d'une activité. Or, une activité conforme à la nature produit un plaisir tout

aussi conforme. Ainsi, le plaisir qui résulte des bonnes activités ne peut être qu'un plaisir

soumis à la raison puisque la rationalité constitue le fondement de la nature de l' homme.

Plus encore, en ajoutant la juste mesure à son modèle descriptif du plaisir, Alexandre

vient mettre en échec la définition stoïcienne. En effet, dans la perspective de la juste

mesure, les meilleurs plaisirs seront ceux qui résident dans la médiété. Or, le critère

associé à cette juste mesure est éminemment rationnel. L'atteinte de la médiété n'est pas

affaire de hasard, mais bien l'objet d'un choix réfléchi, dont la valeur repose

expressément sur la rectitude de ce qui le sous-tend: le raisonnement droit (0 op8àç

ÂGyoç). Ainsi, sous couvert d'une discussion purement aristotélicienne, Alexandre

218. SVF, m, 389, Op. Cil.

237

invite àassocier la médiété et le raisonnement juste (a'l EV ,..u::06"Cll"Cl Kat cbpl0f..lÉval

"C0 bp80 À6ycp). II ouvre alors une brèche béante dans la théorie stoïcienne des

passions, dont il pourra désormais récupérer le processus psychologique.

238

Problème VIII (128.3-128.22)

Que la vertu n'est ni un genre ni une totalité.

Elle n'est d'abord pas un genre, puisque le genre n'est pas supprimé lorsqu'on

128.5 enlève une seule des espèces, tandis que la vertu est supprimée par <la

disparition> d'une <seule vertu>. Soit, en effet, les vertus s'impliquent

mutuellement, <auquel cas> lorsque n'importe quelle vertu est supprimée, la

vertu l'est aussi; et il en sera assurément ainsi <car la suppression> d'une

quelconque des espèces entraînera <la suppression> des autres espèces, ce qui

ne semble pas être plausible en soi. Ou alors, les vertus ne s'impliquent pas

mutuellement, <auquel cas> lorsque la prudence serait supprimée, la vertu

serait supprimée aussi pu isque l'essence de toutes les vertus est d'être conforme

128.10 au raisonnement droit, et que ce droit raisonnement repose sur la prudence.

Par ailleurs, la vertu ne peut pas non plus être une totalité, puisque la partie

n'admet pas la définition de la totalité dans les choses constituées de parties

hétérogènes, or les vertus diffèrent les unes des autres mais admettent la

définition de la vertu.

Ou alors, en certaines choses, l'une est première, l'autre seconde, oe sorte que

la suppression de la première entraîne la suppression de ce qui <leur> est

128.15

239

commun et des autres choses qui la suivent. Ces choses sont à ranger parmi

celles qui sont équivoques, et qui sont dites <être> "depuis une chose" ou "en

relation à une chose", de sorte que si la vertu pouvait être supprimée lorsqu'une

vertu quelconque l'est, alors elle serait elle-même <à ranger parmi> les choses

qui sont dites ainsi.

Ou encore, ne faut-il pas plutôt dire que la définition propre de la vertu, qui

semble être prédiquée des vertus de manière synonyme, est plus générale et

n'est pas particulière à la vertu entière de laquelle les vertus elles-mêmes sont

des parties. La définition serait pour la vertu entière « la meilleure disposition

128.20 de toute l'âme rationnelle», laquelle définition ne convient pas à chacune des

vertus <séparément>. Aristote aussi semble dire que la vertu achevée est une

certaine totalité mais pas un genre.

[On dit certaines choses au sujet de cette aporie dans ce qui va suivre.]'6

240

Commentaire sur le Problème VIII (128.3-128.22)

Le Problème VIJ a ancré dans le système alexandriste deux nouveaux critères: la

médiété (f.U:::oO'tllÇ) et le raisonnement juste (op8oç Àoyoç). Ces deux critères,

déterminants pour la qualité du plaisir, sont intrinsèquement liés à la qualité veltueuse

de l'homme. Sur le plan de la structure argumentative, le passage à l'étude de la vertu

au Problème VIII n'est peut-être pas une rupture aussi brutale qu'il n'y paraît. Un aspect

demeure certain : Je but d'Alexandre n'est pas de procéder à une exploration

définitionnelle de la vertu. Il dresse plutôt un portrait sommaire de sa structure

ontologique. Si, comme nous le considérons, il subsiste dans les Problèmes Éthiques une

certaine continuité argumentative, il nous faut comprendre pourquoi Alexandre s'attarde

à cette structure ontologique.

Dans la perspective d'une lecture structurée, l'hypothèse la plus plausible pour

expliquer la présence d'une discussion de la veltu à cet endroit serait d'envisager

qu'Alexandre veut éviter la contamination de la structure ontologique aristotélicienne

inhérente à la vertu par celle que proposent les Stoïciens. Nous pourrions objecter ici que

l'alexandrisme n'est pas tant en opposition avec le stoïcisme lui-même qu'avec leur

héritage socratique. Les commentateurs modernes reconnaissent en effet l'influence

majeure qu'ont eue les positions socratiques sur la conception de la vertu stoïcienne2l9 .

fi serait alors possible de soutenir que l'opposant d'Alexandre sur ce point n'est pas

principalement le stoïcisme.

219. A.A .Long et D. N, Sedley, Op. cit., 2001, p. 471. Ces auteurs annotent aussi un passage de Plutarque (De la vertu morale 440E-441 0) et affirment que la position qu'il attribue à Zénon ressemble beaucoup à celle que présente Aristote dans l'Éthique à Nicomaque (EN, VI, 13, Il44b17-30)

241

Certes, le débat sur l'ontologie de la vertu a une onglne bien antérieure au

stoïcisme. Cependant, la difficulté actuelle semble tout autre. Alexandre ne cherche pas

ici à établ ir une catégorisation défin itive de la vertu. S' i1 faut y voir une polémique avec

les Stoïciens, l'importance accordée à la notion de raisonnement juste devrait nous

aiguiller pour comprendre les objectifs réels qu'il poursuit: Alexandre cherche un

modèle de vertu qui intègre un raisonnement juste, mais qui ne s'appuie pas sur une

réalité supérieure. Il lui faut donc redonner à cette notion d'6p8oç À6yoç, introduite au

Problème précédent, une connotation essentiellement, et uniquement, aristotélicienne,

qui ne s'embarrasse pas d'une référence à une raison supérieure et divine, référence qui

aurait pour effet de laisser le champ libre à une explication déterministe220• Une notion,

donc, qui ne soit pas contraignante pour l'individu, et qui rende possible ('introduction

d'une responsabilité morale individuelle, dégagée des a priori déterministes du

stoïcisme.

C'est dans le même ordre d'idées que le caractère unitaire de la vertu, que

défendaient les Stoïciens, sera abordé. Alexandre reconnaît l'interdépendance des vertus,

mais refuse de comprendre cette dépendance réciproque comme une totalité. Sa

principale critique de la conception d'une vertu "totale" concerne sans doute la

possibilité d'accession à la vertu.

En effet, le modèle aristotélicien d'acquisition de la vertu prévoit que la vertu sera

accessible, en supposant que nous y investissions les efforts nécessaires, à la plupart des

gens (Ot 1toÀÀOt). Bien sûr, tous ne parviendront pas à atteindre une vertu achevée,

actualisée, mais le modèle aristotélicien laisse subsister cette possibilité. Les Problèmes

Éthiques rejoignent la critique alexandriste du De fato :

220. Defata, chap. 22, 44.16-20 (voir note 84).

242

Si seuls la vertu et le vice, selon [les Stoïciens], sont respectivement un bien et un mal, et si aucun être vivant n'est susceptible ni de l'une ni de l'autre; si la majorité des hommes sont méchants, ou, plutôt, s'il n'ajamais existé qu'un ou deux hommes de bien, comme le racontent leurs fables, [... ) si tous les hommes méchants sont aussi méchants les uns que les autres, sans aucune différence, et si tous ceux qui ne sont pas sages sont également méchants, comment l'homme ne serait-il pas le plus misérable des animaux, en ayant de manière innée en lui vice et folie, alloué par le sort ?221

L'ontologie de la vertu préconisée par les Stoïciens crée un idéal du développement

moral presque impossible à atteindre. Ainsi, la problématique de l'accession à la vertu

rencontre sur le plan ontologique les mêmes difficultés que celles qu'avait présentées

Alexandre au Problème 1. La thèse du De Jato prend une tout autre ampleur dans le

champ moral dès lors que nous la lisons à la lumière de l'indétermination essentielle de

toute chose. Dans le domaine des vertus, l'indétermination est la cond ition de possibilité

du devenir vertueux. Quant au modèle ontologique stoïcien, Alexandre tentera de

démontrer qu' i1ne peut rendre compte de la réalité morale. En fi ligrane, on voit poindre

la question du déterminisme qui, si elle n'est pas abordée directement ici, demeure

toujours au centre des préoccupations d'Alexandre dans les Problèmes Éthiques. Ce

schème interprétatif devrait guider l'étude de la thèse du Problème VIlI selon laquelle

"la vertu n'est ni un genre, ni une totalité".

221. Defoto, chap. 28,55.\-11. Traduction P. Thillet: Et yàp il j..lÈv à,Pë'ti] 'të KCÙ il KaK\.a j..l6Vat Ka't' atl10ùç il j..lÈV à,ya8ov, il 8È KaK6v, Kat ou8èv 'tci3v aÀÀCDV Ç0CDV OU8ë'tÉPOU 'tOU'tCDV t0ÙV tm8ëK'ttKOV, 'tci3v 8è à,v8pc.6nCDv dt nÀë10'tot Ka KO\., j..lâÀÀov 8È à,ya8àç j..lÈV ë'iÇ il 8ëU'tëPOÇ -Un' CX'\nci3v yqOVÉvat j..lU8ëUë'tat, [... ) dt 8È né:.v'tëç KaKOt Kat tn\.011ç à,ÀÀi]ÀOtç 't01O\)'tOt, cbç j..l118Èv ôta<pÉpëtV aÀÀov aÀÀou, j..la\.Vë08at 8È bj..101.CDÇ né:.V'taç 000t j..lT] 00<p01., nci3ç OUK âv à,8Àtc.6La'tOV Ç00v èmé:.v'tCDv b av8pCDnoç El.'Il, EXCDV LllV 'të KaK\.av Kat Là j..la\.vë08at 0Uj..l<PU'ta a-uLc9 Kat 0UYKëKÀllpCDj..lÉva ;

243

128.4-128.5 : La relation genre-espèce

Alexandre affirmera d'abord que la vertu n'est pas un genre. Nous pouvons

retrouver l'affirmation de ce caractère générique chez les Stoïciens dont l'ontologie,

rapportée par Diogène Laërce, impliquait que la vertu en soit un :

Parmi les vertus, les unes sont premières, les autres subordonnées aux premières. Sont premières les suivantes: prudence, courage, justice et modération. En sont des espèces grandeurs d'âme, maîtrise de soi, endurance, acuité d'esprit, bonjugemenen .

Selon Alexandre, la vertu ne peut pas être un genre : elle ne répond pas aux

exigences de la relation genre-espèce. En effet, l'alternative présentée par Alexandre est

très claire: soit les vertus s'impliquent mutuellement comme les espèces d'une série

ordonnée sous un genre (les nombres par exemple), auquel cas le retrait d'une seule des

espèces entraîne la suppression des autres espèces (128.5-128.8) soit, seconde

possibilité, les vertus ne s'impliquent pas mutuellement. Nous serions alors dans la

perspective d'une série non ordonnée où, de la même manière qu'une espèce animale

quelconque peut en venir à s'éteindre, sans pour autant que le genre "vivant" ne soit lui­

même menacé, la suppression d'une espèce (le courage par exemple) n'entraîne pas celle

du genre (la vertu elle-même). Pourtant, dira Alexandre, le retrait de la prudence

entraînerait tout de même la suppression de la vertu (128.8-128.10). La vertu est en effet

dépendante, en son être, du raisonnement juste qui dépend lui-même de la prudence.

Ainsi, peu importe que nous considérions la perspective d'un genre ordonné ou non, la

vertu ne peut en être un.

222. Diogè'ne Laërce, VII, 92 (SVF III, 265). Ce modèle stoïcien est par ailleurs attesté par Stobée (voir aussi SVF Ill, 262 et 164 ou extrait 61H dans 1. Brunschwig et P. Pellegrin, Op, cil., 2001).

244

Ce débat, qUI vise probablement les Stoïciens, repose sur l'interprétation

qu'Alexandre fait d'un passage du livre VI de l'Éthique à Nicomaque. Aristote y affirme

alors:

Tout le monde admet, en effet, que chaque type de caractère appartient à son possesseur en quelque sorte par nature (car nous sommes justes, ou enclins à la tempérance, ou braves, et ainsi de suite, dès le moment de notre naissance). Mais pourtant nous cherchons quelque chose d'autre, à savoir le bien au sens strict, et voulons que de telles qualités nous appartiennent d'une autre façon. En effet, même les enfants et les bêtes possèdent les dispositions naturelles, mais, faute d'être accompagnées de raison, ces dispositions nous apparaissent comme nocives. De toute façon, il y a quelque chose qui tombe semble-t-il sous le sens, c'est que, tout comme il arrive à un organisme vigoureux mais privé de la vue, de tomber lourdement quand il se meut, parce qu'il n'y voit pas, ainsi en est-il dans Je cas des dispositions dont nous parlons; une fois au contraire que la raison est venue, alors dans le domaine de l'action morale c'est un changement radical, et la disposition qui n'avait jusqu'ici qu'une ressemblance avec la vertu sera alors vertu au sens strict. 223.

Que nous possédions une disposition naturelle à la vertu, Alexandre l'admettrait

sans difficultés. Compte tenu des développements présentés dans les Problèmes

précédents, il est clair que la vertu est le but de J 'homme et qu'en ce sens, la nature offre

à celui-ci la possibilité de devenir vertueux. Ce n'est là que disposition pourtant,

disposition qui ne saurait être elle-même actualisée par nature. Ainsi, la disposition

vertueuse ne peut avoir un sens générique. Nous ne sommes pas disposés au courage en

223. EN VI, 13, 1144b5 et ss. Traduction J. Tricot: mi01 ycip 80n:t ËKacr1:a 1:WV il8wv u7l:apxEtV <j>Ûcrêt 7l:WC;' Kal ycip 8lKatot Kat crw<j>POVtKOt Kat CW8Pêtot Kat 1:0),)..0. eXO~êV êù8ùC; EK YêVê1:1lç- O.).)...' o~WC; Çll1:0Û~êV

Ë1:êp6v 1:t 1:0 KUP1WC; àya8àv Kat 1:ci 1:otaÛ1:a. èÛl.Â.ov 1:p67l:0V unapxEtv. Kat ycip 7l:atal Kat 8llPlOtC; 0.\ <j>U01Kal U7l:apxou<Jtv ËÇêtC;, àÂ.Â.' a.VêU VOÛ f3Â.a~êpal <j>alVOV1:at ODcrat. nÂ.T1v 1:ocrOÛ1:0V EOtKêV bpcicr8at, OU cDcr7l:êP crcD~a1:t \crXupc.9 a.VêU O\j/êWC; K1VOU~ÉVC9 cru~~alVEt cr<j>aÂ.Â.êcr8at 'wXUPcDC; 8tci 1:0 ~T1 EXêlV O\j/1V, ot>'l:W Kat EV1:aû8a' Eciv 8È Â.a~ll voûv, EV 1:c.9 np<X1:1:êtV 8ta<j>Épêt· il 8' ËçtC; b~ola oDcra 1:61:' E<J1:at KuplWC; àPê1:ll.

245

tant que genre, qui s'exprimerait en nous selon diverses manières d'être, diverses espèces

du courage.

Pourtant, de l'aveu d'Aristote, ces dispositions ne sont pas le bien au sens strict ("Cà

K'UPl.Wç ètya86v), et nous désirons acquérir celles-ci selon une autre modal ité. li est dès

lors possible de comprendre qu'il ya un genre pour chacune des vertus, qui à l'état de

disposition demeure latent et dont J'acquisition dépend de l'actualisation. Le passage

d'Aristote laisse entendre que cette actualisation se produit dès lors que l'individu

acquiert la raison (voûç). La ligne qui sépare ici la raison aristotélicienne de la raison

stoïcienne est bien mince. Et c'est justement la distinction entre ces deux conceptions

qu'Alexandre doit maintenir si le Problème VIII est lu dans un contexte polémique. Chez

les Stoïciens, la raison est d'abord divine, et informe la raison humaine. Elle est en ce

sens un ordonnancement universel, dont découle la justesse du jugement palticulier. La

difficulté est alors bien visible : faire de la raison aristotélicienne le principe

d'actualisation de la vertu ouvrirait toute grande la porte à l'ontologie stoïcienne,

engageant du même coup la morale sur la voie de leur déterminisme.

Alexandre replace donc l'ontologie de la vertu aristotélicienne dans une autre

perspective. La raison n'y sera plus le principe de l'actualisation, principe qui demeure

l'habituation ou l'apprentissage d'un point de vue aristotélicien, mais conservera son

rôle de galon dans l'actualisation morale sous la forme du raisonnement juste, de la

droite règle.

Pour arriver à cette fin, Alexandre doit d'abord éviter l'assimilation de la droite

règle aristotélicienne à celle des stoïciens. Ce système englobant, tel qu'il est décrit par

Diogène Laërce, aurait des effets dévastateurs sur la conception alexandriste :

246

Et encore, vivre selon la vertu équivaut à vivre en conformité avec l'expérience des événements naturels, comme le dit Chrysippe au premier livre de son traité Sur les fins.

88 Car nos natures sont des parties de celle de l'Univers. C'est pourquoi la fin devient : vivre en suivant la nature, c'est-à-dire à la fois la sienne propre et celle de l'Univers, en ne faisant dans nos actions rien de ce qu'a coutume d'interdire la Loi commune, à savoir la Raison droite qui parcourt toutes choses, cette Raison identique à Zeus, qui est, lui, le chef du gouvernement des êtres. Et c'est en cela que consiste la vertu et la facilité de la vie heureuse, quand tout est accompli selon l'accord harmonieux du démon qui habite en chacun avec la volonté du gouverneur de l'Univers. Quant à Diogène (de Babylonie), il a dit expressément que la fin était d'agir rationnellement dans la sélection des choses conformes à la nature. Archédèmos : que c'était de vivre en accomplissant tous ses devoirs. 89 Chrysippe entend sous (le mot) nature, en conformité avec laquelle il faut vivre, à la fois la nature commune et de façon particulière la nature humaine. Cléanthe cependant n'entend par nature qu'il faut suivre que la nature commune, et non plus la nature particulière.224

Les conséquences d'une telle conception sont inacceptables pour Alexandre. La

droite règle n'est pas, ne doit pas être, d'inspiration divine, mais exclusivement naturelle.

Cette droite règle est liée à la possession de la prudence (<j)pOVl1cnç). Elle demeure donc

accessible d'un point de vue humain. Ainsi, l'enjeu plus global de cette contestation

pourrait bien être la responsabilité. Alexandre veut une responsabilité proprement

humaine, dégagée d'un principe supérieur actif qui conduirait à un déterminisme strict.

Ainsi, s'il parvient à dégager la notion de raisonnement juste (op8oç À6yoç) de la

dimension ontologique que lui attribuait le stoïcisme, il parviendra du même coup à

limiter son application à la seule dimension épistémologique. Dès lors, le système

déterministe stoïcien s'en trouvera suffisamment ébranlé pour que la raison droite ne

puisse plus prétendre à une nécessaire détermination: le raisonnement juste, loin d'être

entièrement déterminé par la nature, lui sera uni, mais dans une relation qui reconnaît la

dépendance aux circonstances particulières.

224. Diogène Laërce, Vie des philosophes... , VII, 87-89. Traduction Richard Goulet.

247

La prudence sera donc la pIerre angulaire de la démonstration d'Alexandre.

D'abord, parce que la prudence est une condition sine qua non de la possession des

autres vertus: elle est dépositaire du raisonnement juste, lui-même condition nécessaire

de toute vertu. Ainsi, la classification stoYcienne des vertus en termes de genre et

d'espèce ne peut être valide d'un point de vue alexandriste. Si la vertu était un genre

unique, il serait alors possible de supprimer la maîtrise de soi, le bon jugement ou

l'acuité d'esprit, sans pour autant affecter la prudence ou la modération elle-même. En

regard du rapport qu'entretient la prudence avec les autres vertus, c'est strictement

impossible. Aussi, la prudence est la vertu éthique par excellence. C'est elle qui, dans

le domaine de l'action morale, concerne les actions qu'il faut ou ne faut pas faire.

Mais plus encore, la prudence servait d'assise à la thèse stoïcienne de l'unité de la

vertu. Ainsi, la caractérisation genre-espèce de la vertu rencontrait, à l'intérieur même

du stoïcisme, une concurrence: la vertu pouvait aussi être une totalité. Nous retrouvons

ce témoignage chez Plutarque, d'abord dans son traité De la vertu morale:

Ménédème d'Érétrie supprimait la pluralité des vertus et les différences entre elles, soutenant qu'il n'yen a qu'une seule, désignée par beaucoup de noms; car c'est la même chose qu'on appelle modération, courage, justice, comme c'est le cas pour "moltel" et "homme". Ariston de Chios faisait aussi de la vertu quelque chose d'essentiellement un, qu'il appelait santé. Ce n'est que par la relativité qu'il rendait les vertus en un sens différentes et multiples, comme si l'on voulait appeler notre vision "vision-de-blanc" quand elle saisit des choses blanches et "vision-de-noir" quand ce sont des choses noires, et de même pour les autres cas (...] Zénon de Kition aussi semble être entraîné dans cette direction quand il définit la prudence dans les domaines concernant la distribution comme étant la justice, dans les domaines demandant un choix comme étant la modération et dans les domaines demandant de l'endurance comme étant le courage. Comme justification de cela, ils (i.e. les Stoïciens) considèrent comme science ce que Zénon appelle ici prudence. (...] Tous ces gens sont d'accord pour considérer la vertu comme un certain caractère et un certain pouvoir de la partie directrice de l'âme,

248

engendrés par la raison, ou plutôt un caractère qui est lui-même une raison cohérente, ferme et immuable.225

Puis, dans le Des contradictions des Stoïciens:

Zénon admet qu'il y a plusieurs vertus différenciées, comme Platon, à savoir la prudence, le courage, [a modération et la justice, sous prétexte que, bien qu'elles soient inséparables, elles sont distinctes et différentes les unes des autres. Mais; en définissant chacune d'elles, il dit que le courage est la prudence <dans les domaines demandant de l'endurance, la modération la prudence dans les domaines demandant un choix, la prudence au sens spécial la prudence> dans les domaines touchant l'action, et [ajustice la prudence dans les domaines concernant la distribution - pour la raison que c'est une vertu unique, qui semble différente dans les actions selon ses dispositions par rapport aux choses. Et non seulement Zénon semble se contredire lui-même sur ce point, mais aussi Chrysippe, qui critique Aristonparce qu'il disait que les autres vertus étaient des dispositions d'une vertu unique, etqui soutient néanmoins Zénon dans la définition qu'il donne de chacune des vertus.226

Cette alternative stoïcienne à la thèse de la vertu genre, pose un casse-tête évident

pour Alexandre. Il reconnaîtra en conclusion du Problème VIII qu'Aristote soutenait lui

aussi que la vertu était une certaine totalité227 . D'entrée de jeu, à l'encontre de

Ménédème et d'Ariston, il ne considérera à aucun moment que la vertu puisse être

unique et unifiée. Les thèses de Zénon ou Chrysippe sont toutefois plus difficiles à

réfuter.

225. Plutarque, De la vertu morale 44üE-441 D, Traduction de J. Brunschwig et P. Pellegrin.

226. Plutarque, Des contradictions des Stoïciens, 1034C-E. Traduction de J. Brunschwig et P. Pellegrin.

227. EN, VI, 12, ll44a5 et V, l, 1130a9.

249

128.5-128.8: De la totalité à l'union des vertus

Alexandre est en effet forcé de constater que la prudence est nécessaire à la

présence en nous de toute autre vertu. D'autant plus qu'Aristote était particulièrement

clair à ce propos:

Par conséquent, de même que pour la partie opinante on distingue deux sortes de qualités, l'habileté et la prudence, ainsi aussi pour la partie morale de l'âme il existe deux types de vertus, la vertu naturelle et la vertu proprement dite, et de ces deux vertus la vertu proprement dite ne se produit pas sans être accompagnée de prudence. C'est pourquoi certains prétendent que toutes les vertus sont des formes de prudence, et Socrate, dans sa méthode d'investigation, avait raison en un sens et tort en un autre: en pensant que toutes les vertus sont des formes de la prudence, il commettait une erreur, mais en disant qu'elle ne pouvait exister sans la prudence, il avait entièrement raison. Et la preuve, c'est que tout le monde aujourd'hui, en définissant la vertu, après avoir indiqué la disposition qu'elle est et précisé les choses qu'elle a pour objet, ajoute qu'elle est une disposition conforme à la droite règle, et la droite règle est celle qui est selon la prudence. Il apparaît dès lors que tous les hommes pressentent en quelque sorte obscurément que la disposition présentant ce caractère est vertu, je veux dire la disposition selon la prudence228

•

Il ne cédera pourtant pas sur le sens que confèrent les Stoïciens à la totalité.

Cependant, il doit expliquer l'interdépendance qui existe entre les vertus, sans pour

228. EN, VI, 13, 1144b. Traduction J. Tricot: cDCY'Ce KaScX:n:ep br\. 1:01) 80çacHlK01) 8'00 i::01:tV É1811, 8nvé1:11Ç Kat <j>péVT]O"lç, OU1:CO Kat bel. 1:01) t]Sl KOÛ 8'00 i::01:1., 1:0 IlÈv <'x.pnT] <j>'OOlKT] 1:08' 'Îl KUpl.a, Kat 'tOt)'t:COV 'Îl Kup\.a où Y\.Ve1:<Xl aVeU <j>pOvf]0eCOÇ. 8lércep UVÉç <j>aO"l rcâ0aç 'tàç <'x.pnàç <j>POV110nÇ clV<Xl, Kat LcoKpa'tl1ç Tf1 IlÈV bpScûç i::sl11:n Tn 8' 'Îlllap't<XVeV' cm IlÈv yàp <j>pOvf]0elÇ epe1:0 elV<Xl rca0aç 1:àç <'x.pe1:aç, illlap't<XVeV, cm 8' OÙK aVeU <j>pOV110eCOÇ, KaÀ,cûç EÀ,cyeV. 011llelOV 8É' Kat yàp vûv rcaV1:eç, ënav bp\.sCOV1:<Xl 'tT]V <'x.pnl1v, rcpo0uSÉaO"l, 1:T]V ~ÇlV c'lrcéV1:eç Kat rcpoç a i::0U, 1:T]V Ka'tà 1:0V bpSov À,éyov' bpSoç 8' b Kam 'tT]V <j>péVl1O"lV. EOI.KaO"l 8T] llaV1:eUe<JSal. rccoç arcav1:eç cm il1:01aU1:11 eçlç <'x.pe1:l1 i::0UV, il Ka'tà 1:T]V

<j>p6VT]O"lv.

250

autant les subsumer sous une vertu un ique. La solution était déjà tracée par Aristote,

Alexandre s'en emparera.

En effet, une lecture attentive d'Aristote indique que les vertus s'impliquent les

unes les autres et dépendent de la prudence non parce qu'elle est une vertu supérieure

aux autres vertus, mais parce que son assise spécifique est la conformité à la droite règle.

En effet, toute disposition qui prétend HU caractère vertueux doit d'abord être conforme

à ce que dicte la raison. C'est donc le critère lui-même qui unit toutes les vertus sous

l'égide de celle dont il est le domaine.

C'est en ce sens que doit être comprise l'assertion "une certaine totalité" : les vertus

s'impliquent mutuellement puisque la prudence est garante de toutes et que nous ne

saurions être prudents, c'est-à-dire agir conformément au raisonnement juste, sans agir

conformément à ce même critère dans l'ensemble de nos activités. L'implication

mutuelle des vertus ne découle donc pas d'une relation de genre à espèce, mais bien

d'une nécessaire cohérence de la téléologie: la prudence (CPpOVTplÇ), comme assise des

autres vertus, sera prédominante car c'est d'elle que dépend le choix réfléchi, nécessaire

aux activités bonnes. Elle ne sera donc pas une vertu unique s'exprimant de diverses

manières dans des domaines différents.

128.10-128.12 : la relation méréologique

Alexandre ne se contentera pas de ce simple argument. Il veut bien marquer la

différence entre l'interdépendance dont il parle et la notion de totalité. Le glissement

entre la prudence prédominante et la prudence comme unique vertu serait encore trop

facile. Or, si les vertus s'appliquent à des champs d'action différents, c'est précisément

parce que les vertus diffèrent entre elles. Alexandre s'appuiera donc simplement sur les

principes inhérents à la totalité hétérogène pour écarter définitivement la possibilité

251

d'une unification de la vertu: puisque la partie n'admet pas la définition du tout dans les

composés anoméomères, alors que les vertus diffèrent les unes des autres mais

admettent la définition de la vertu, la vertu ne pourra pas être une totalité.

128.12-128.16 : le genre ordonné

Un autre point retiendra un court moment l'attention d'Alexandre. Une troisième

possibilité d'interprétation subsiste à la lecture des thèses présentées par Plutarque. Le

passage sur Ariston présente en effet une version de la série ordonnée qui mérite notre

attention:

Ce n'est que par la relativité qu'il rendait les vertus en un sens différentes et multiples, comme si l'on voulait appeler notre vision "vision-de-blanc" quand elle saisit des choses blanches et "vision-de-noir" quand ce sont des choses noires, et de même pour les autres

229cas .

Alexandre fait remarquer que dans les séries ordonnées, où une chose est première

et l'autre seconde, le retrait d'un terme premier entraîne la suppression de ce qui est

commun (le genre) tout autant que la suppression de ce terme et des choses qui viennent

après lui. Ces choses possèdent des acceptions multiples et sont dites être "depuis une

chose" ou "en relation à une chose". Aussi, si la vertu était à considérer comme une série

ordonnée de cette manière, elle posséderait de multiples acceptions. Ainsi, la thèse

d'Ariston impliquerait que la vel1u puisse être un genre unique, dont la suppression

d'une seule vel1u (la prudence) entraînerait la suppression du genre. Les vertus seraient

alors hiérarchiquement ordonnées et codépendantes des vel1us qui leur sont supérieures.

La prudence pourrait dès lors remplir le rôle qui lui était çonfié par Socrate tout autant

que par ses héritiers stoïciens.

229. Plutarque, De la vertu morale, 44üE-441 A. Voir note 224.

252

128.19-128.21: La définition de la vertu

Cette solution n'est pas sans mérite, puisqu'elle admet l'interdépendance des vertus

et la prédominance de la prudence. Alexandre s'y opposera toutefois, puisque cette

conception ne permet pas que les vertus soient séparées les unes des autres. Aristote

avait d'ailleurs mis en garde ses lecteurs à cet effet:

On voit ainsi clairement, d'après ce que nous venons de dire, qu'il n'est pas possible d'être homme de bien au sens strict, sans prudence, ni prudent sans la vertu morale. Mais en outre on pourrait de cette façon réfuter l'argument dialectique qui tendrait à établir que les vertus existent séparément les unes des autres, sous prétexte que le même homme n'est pas naturellement le plus apte à les pratiquer toutes, de sorte qu'il aura déjà acquis J'une et n'aura pas encore acquis l'autre. Cela est assurément possible pour ce qui concerne les vertus naturelles; par contre, en ce qui regarde celles auxquelles nous devons le nom d'homme de bien proprement dit, c'est une chose impossible, car en même temps que la prudence, qui est une seule vertu, toutes les autres seront données. - Et il est clair que, même si la prudence n'avait pas de pOl1ée pratique, on aurait tout de même besoin d'elle, parce qu'elle est la vertu de cette pal1ie de l'intellect à laquelle elle appartient; et aussi, que le choix délibéré ne sera pas correct sans prudence, pas plus que sans vertu morale, car la vertu morale est ordonnée à la fin, et la prudence nous fait accompl ir les actions conduisant à la fin. 2JO

230. EN, VI, 13, 1144b-1145a5. Traduction 1. Tricot: 8TjÂ.ov ouv EK 'tcôv I.ÙPll11ÉVCùv ()'tt oUX ol6v 'tE éx:yu80v ElVat KUplCùÇ aVEU <pPOvf]<JECùÇ, ouM <pp6vtllOV aVEU 'tTjç t]8tKTjÇ éx.PE'tTjÇ. éx.Â.Â.à KUl.. b Â.6yoç 'tUÙ'L!l Â.ûod av, 43 8tuÂ.EX8üll 'ttç <Xv cm XCùp1soV'tat éX.Â.Â.T]Â.CÙV cù éx.pE'tUl· ou yàp b uu'toç EU<pUÉ<J'tu'toç npoç <'x.na<Juç, W<J'tE 'tT]v llÈV i'j811 'tT]V 8' ounCù EtÂ.ll<PcDÇ E<J'tat· 'toû'to yàp Ku'tà llÈV 'tàç <pumKàç éx.pE'tàç Ev8ÉXE'tat,

Ku8' âç M <'x.nÂ.côç Â.ÉYE'tat éx.yu86ç, OUK Ev8ÉXE'tat· allu yàp 'tfi <ppOvf]<JEt llt~ {)nuPxoû<Jll néi<Jat {)napçou<Jtv. 8TjÂ.ov M, K<XV Et llT] npuK'ttKT, ilv, cm E8Et <Xv uu'tTjç 8tà 'to 'toû 1l0PlOU éx.pE'tT]V ElVat, KUl.. cm OUK E<J'tat il npoulpE<JtÇ bp8T] aVEU <pPOvf]<JECùÇ ou8' aVEU éx.pE'tTjÇ· f] llÈV yàp 'to 'tÉÂ.oç f] 8È 'tà npoç 'to 'tÉÂ.oç notEÎ npa't'tEtv.

253

Alexandre maintient donc, à l'instar d'Aristote, que les vertus s'impliquent

mutuellement et coexistent sans pour autant se subsumer dans une vertu totale ou unique,

ni se réduire à des espèces d'une vertu générique. L'interdépendance des vertus est plutôt

inscrite dans la dimension rationnelle de l'homme: le principal critère d'actualisation

de la vertu, le raisonnement juste, se déploie dans l'ensemble des vertus et les unit l'une

à l'autre, à commencer par la prudence. La possession des vertus entraîne alors une

disposition vertueuse plus globale, simple disposition qui n'admet ni les relations d'une

structure générique, ni celles d'une totalité. Alexandre répondra à l'argument d' Ariston

en ces termes:

Ou encore, ne faut-il pas plutôt dire que la définition propre de la vertu, qui semble être prédiquée des vertus de manière synonyme, est plus générale et n'est pas particulière à la vertu entière de laquelle les vertus elles-mêmes sont des parties. La définition serait pour la vertu entière" la meilleure disposition de toute l'âme rationnelle ", laquelle définition ne convient pas à chacune des vertus <séparément>.2J1

Ce n'est qu'une manière supplémentaire d'affirmer que la dimension rationnelle (ce

qui est prédiqué de manière synonyme) n'est pas propre à une vertu particulière, ni

même à la vertu en tant que telle, mais qu'elle se présente comme une condition

nécessaire à chacune des vertus, indépendamment des autres. La rationalité n'est donc

pas propre à une vertu globale, mais s'exprime à toutes les étapes de ['actualisation des

vertus particulières. Ainsi, le critère du raisonnement juste soutient l'édifice que

constitue la vertu, s'inscrivant dans la téléologie comme une donnée essentielle, comme

une pierre d'assise pour l'atteinte de la fin. Lorsqu'il propose d'adopter pour définition

de la vertu "la meilleure disposition de toute l'âme rationnelle", Alexandre prend le

contre pied de la définition stoïcienne. Plutarque disait des Stoïciens:

231. PE VJJJ, 128.17-20

254

Tous ces gens sont d'accord pour considérer la vertu comme un certain caractère et un certain pouvoir de la partie directrice de l'âme, engendrés par la raison, ou plutôt un caractère qui est lui-même une raison cohérente, ferme et immuable.232

Les différences entre ces deux définitions sont majeures. Celles-ci divergent

d'abord sur un point fondamental: le rôle de la rationalité. Alexandre propose de lire le

raisonnement juste comme un critère sous-jacent à l'action morale. Les Stoïciens

proposent plutôt une assimilation de la raison et de l'op8oç Àoyoç à l'état vertueux lui­

même. À la vision aristotélicienne d'une vertu disposition, actualisée, s'oppose ainsi une

vertu engendrée par la raison mais qui s'y absorbe. Ce sont alors deux visions du monde

qui se confrontent. La vertu stoïcienne est une raison conforme à l'ordre du monde, qui

est raison divine ou nature. Cette vertu est ainsi déterminée par une entité supérieure qui

n'est autre que la raison parfaite.

Le rôle que peut jouer l'étude de la vertu présentée au Problème VIII dans la lutte

contre le déterminisme stoïcien n'est pas à prime abord évident. Il y a, sur Je plan de la

forme, une apparente rupture dans la progression argumentative que nous avons tenté de

mettre en lumière. Cela n'est peut-être que le fait du caractère inachevé et parcellaire du

texte que nous avons sous les yeux. Si cependant la rédaction des Problèmes Éthiques

a une certaine proximité temporelle avec celle du De jato, texte avec lequel les

Problèmes entretiennent une affinité doctrinale certaine, il nous est permis d'y chercher

la justification du traitement de la vertu dans l'exploration de la responsabilité morale.

La vertu aristotélicienne, nous pourrions dire ici alexandriste, est une disposition

conforme à la raison, qui n'est pas raison supérieure, mais raison humaine, relative à

nous et qui, loin de se tourner vers un principe extérieur, s'en remet aux circonstances

particulières pour porter le meilleur jugement possible. La vertu d'Alexandre est à

232. Plutarque, De la vertu morale, 441 E. Voir note 224.

255

proprement parler l'expression actualisée de la responsabilité humaine. C'est en ce sens

que le Problème VII! pourrait avoir été inséré dans la progression argumentative des

Problèmes Éthiques: il marquerait ce passage à une étude de la responsabilité morale,

en introduisant les notions ontologiques qui lui sont nécessaires, notamment la

participation du raisonnement juste au processus d'actualisation de la vertu.

En effet, lorsqu'Alexandre considère les vertus et les vices, dans son De fato, il

exprime son anti-déterminisme en ces termes:

Si, disent-ils [les Sto'iciensJ, la liberté consiste à pouvoir faire l'opposé, et si c'est à des actions faites dans ces conditions que s'adressent louanges et blâmes, conseils et

défenses, punitions et honneurs, la sagesse et la possession des vertus ne seront pas au pouvoir de ceux qui les possèdent, parce qu'ils ne sont plus capables des vices opposés aux vertus, et les vices ne seront pas davantage au pouvoir des méchants, car il n'est pas en leur pouvoir de n'être plus méchants. Mais assurément, il est absurde de dire que les vertus et les vices ne sont pas en notre pouvoir, et en même temps que les louanges et

les blâmes s'y attachent. Ce n'est donc pas de cette façon que se définit la liberté.233

Le parallèle est frappant: les thèmes soulevés dans ce passage sont très exactement

les mêmes que ceux qui seront traités au Problème IX. La structure démonstrative des

Problèmes Éthiques suggère donc un passage de l'étude de la vertu à l'étude de la

233. Defato, chap. 26, 50.20-51.5. Traduction de P. Thillet: El, <jlCXa1V, ,\;CX1)'\;CX ECYC1V

E<jl' tl~'iv cG KCX\. '\;à aV'\;lKël~EVCX 8UV<X~E8cx, KCX\. En\. ,\;olÇ ,\;0101nOlç 01 ,\;10

EnCXlVOl KCX\. 01 \jf6Y01, npon'\;oncxl ,\;10 KCX\. anon'\;poncxl, KOÀ<X<JE1Ç ,\;10 KCX\.

u~cxl, OUK E<J,\;CXl '\;6 <jlpOV1~OlÇ El Vcxl KCX\. '\;àç apEmç EXElV En\. '\;o'iç

Exoumv, cm ~T]KÉ.'\;' ê'w\.v ,\;cDv aV'\;lKE1~É.VCDV KCXKlcDV '\;cx'iç apE'\;cxîç

8EK,\;lK01, b~olCDç 8È ou8È cù KcxK1CXl Em '\;oîç KCXKO'iÇ' ou8È YeXp En\.

,\;o1nOlç '\;6 ~T]KÉ.'\;' ElVCXl KCXKolÇ . aÀÀà ~l1v chonov '\;6 ~11 ÀÉ.YE1V '\;àç

apE,\;eXç KCX\. ,\;eXç KCXK1CXÇ E<jl' 'h~'iv ~T]8È '\;oùç Encxlvouç KCX\. '\;oùç \jf6youç

Em ,\;o1nCDv Y1VE<J8CXl' OUK apcx '\;6 E<jl' 'h~îv ,\;OlO1),\;OV.

256

responsabilité morale, qui constituera la catégorie de "ce qui dépend de nous" ('to E<j)'

'tll-ilV), parallèle à l'étude du Defota.

257

Problème LX (128.23-130.33)

Que ce ne sont pas tous ceux qui commettent des fautes qui les commettent en

ignorant que leurs actes sont mauvais et nuisibles.

128.25 <Que ce ne sont pas tous ceux qui commettent des fautes qui les commettent en

ignorant que leurs actes sont mauvais et nuisibles>l7, c'est évident si on

considère l'exemple de ceux qui savent qu'ils commettent une faute et qui

pourtant ne se contrôlent pas eux-mêmes, à cause de leur mollesse et de leur

manque de discipline.

Parmi eux se trouvent aussi ceux qui sont malades et qui posent <néanmoins>

des actes nuisibles pour leur propre personne, tout en n'ignorant pas la nature

de ces actes; et puisqu'ils ne sont pas ignorants <de la nature de ces choses>,

128.30 ils se blâment eux-mêmes, appellent à l'aide ceux qui ne commettent pas des

fautes de même nature, et implorent les dieux de leur accorder un meilleur

129.1 tempérament. Et parmi ceux-ci se rangent aussi ceux qui sont amoureux, eux

qui, si le fait de tomber amoureux, <comme> celui de cesser d'aimer, <était>

en leur pouvoir, agiraient de leur plein gré lorsqu'ils agissent conformément à

ce que leur dicte leur amour.

258

Et <cela est> aussi évident <lorsque J'on considère ['exemple> de ceux qui

129.5 commencent à commettre des fautes. En effet, aucun d'eux ne va vers ces actes

au départ en ignorant que les choses mauvaises sont mauvaises. C'est ainsi que

tous ceux qui commencent <à commettre des fautes> éprouvent de la honte et

s'efforcent de se cacher; sous prétexte qu'ils ne feront pas deux fois des choses

semblables, ils les accompl issent, <même> en étant convaincus qu'ils subiront

un tort à cause de celles-ci, et ils cèdent au plaisir, non pas tant par la conviction

<qu'ils font> ce qui est le plus louable pour eux, mais parce qu'ils ne veulent

pas résister au plaisir en faisant un petit effort.

Cette préconception qu'ils ont au sujet des choses mauvaises, ils l'ont en raison

d'une conception ferme de celles-ci qui leur fait voir ce qu'elles sont, et la

129.10 cause première de ces choses en est la nature; en effet ceux qui n'ont pas

encore été pervertis entièrement mais qui sauvegardent les conceptions

communes et naturelles peuvent se faire une idée des meilleures choses. Car,

que la nature de chacun soit inclinée vers les meilleures choses, c'est évident

puisque ceux qui sont déjà engagés dans les actions mauvaises n'en font pas

moins l'éloge de ceux qui n'en commettent pas, et ceux qui commettent ces

fautes ne poussent pas leurs propres enfants à les faire à leur tour. L'opinion

129.15 commune et la préconception de l'humanité sont aussi suffisantes pour

enseigner comment les mauvaises choses sont inappropriées.

259

Quant aux lois qui proclament ces choses, eIles sont aussi suffisantes pour

enseigner celles qui sont les meilleures. Outre ces choses, tous les enseignants

et les précepteurs également permettent aux enfants de se faire une idée des

meilleures choses en les avisant généralement de fuir les mauvaises choses.

Alors, que ce n'est pas par ignorance de ce qui est mauvais que les fautes sont

129.20 commises, c'est évident <lorsque l'on considère> ces exemples et d'autres de

même nature. Que ce n'est pas non plus par contrainte que <ceux qui

commettent des fautes> posent les actes qui sont vils, c'est clair puisque ce sont

eux-mêmes J8 qui font ces choses, et c'est par une impulsion propre à eux­

mêmes qu'ils meuvent toutes les parties de leur corps en vue de tel1es actions,

en y réfléchissant et en les choisissant de manière délibérée. Car si ceux qui

posent un acte délibéré sont contraints, quels seraient ceux qui n'agissent pas

sous la contrainte?

Si, pourtant; dans la disposition habituelle de ceux qui commettent des fautes,

129.25 ils sont devenus <tels qu'ils> n'ont plus honte d'eux-mêmes et qu'ils ne jugent

<plus les mauvaises choses comme mauvaises pour eux>J9, cela <n'implique>

en rien que ces fautes sont réellement involontaires. En effet, ils sont eux­

mêmes responsables d'avoir acquis cette disposition qui fait qu'ils ne saisissent

plus que les mauvaises choses sont mauvaises pour eux-mêmes; car lorsqu'il

260

était assurément en leur pouvoir de ne pas faire ces choses qu i les ont rendus

tels, ils ne s'en sont pas gardés.

Si, par contre, lorsqu' iIs commencèrent eux-mêmes à commettre des fautes, les

129.30 mauvaises choses ne leur apparaissaient pas utiles et louables, et qu'ils ont

pourtant persévéré dans ces choses et ont acquis une mauvaise disposition à

cause de la négligence de leur propre personne, les choses leur apparaissent

130.1 <dorénavant> ainsi. Dans ce cas, ils seraient eux-mêmes responsables d'une

représentation de cette nature résultant de ces actes, étant pour eux-mêmes

responsables d'une telle disposition. C'est en vertu de cette disposition qu'ils

possèdent de telles représentations à propos des mauvaises choses.

En témoigne aussi le fait que l'on déteste et que l'on châtie ceux qui

commettent des fautes de cette manière, parce que c'est volontairement qu'ils

agissent et qu'ils sont responsables de telles actions, alors que ceux qui posent

130.5 involontairement un acte quelconque de cette nature obtiennent le pardon. Car

pour quelle raison, si tous les actes sont involontaires, les uns sont-ils pardonnés

tandis que les autres ne le sont pas?

Si, en effet, lorsque c'était en leur pouvoir de s'abstenir de ces actes en en

reconnaissant la nature et si, sachant cela, ils ne s'en soucièrent pas, alors ils

seraient encore eux-mêmes responsables et les <actes> de cette nature seront

261

accomplis de plein gré. Par contre, s'ils ignoraient même cela, comment ne

seraient-ils pas eux-mêmes dignes de pardon?

<Il y a> une preuve suffisante que certains fautifs ne commettent leurs fautes

130.10 ni sous l'effet de la contrainte, ni par ignorance des meilleures choses: c'est le

fait qu'ils n'en éprouvent aucune peine, ni ne se repentent des fautes qu'ils ont

commises. En effet, les actes qui sont faits involontairement sont causes

d'affliction et s'accompagnent de regret.

Que, si les fautes étaient involontaires, elles ne seraient pas dépendantes de

nous, c'est évident du fait que les actes involontaires sont ceux qui adviennent

sous l'effet de la contrainte ou par ignorance et que ce que nous faisons en étant

130.15 forcé, il n'est pas en notre pouvoir de ne pas le faire (car les actes qu'il n'est pas

en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire, ceux-là sont faits sous J'effet de Ja

contrainte); d'un autre côté, les fautes commises en suivant la pulsion colérique

ou le désir, on dit qu'elles sont le fait de ceux qui agissent par contrainte, de

sorte que les fautes commises en suivant la pulsion ou le désir ne dépendent pas

de nous. Certes, si les châtiments s'appliquent aux choses qui dépendent de

nous, ceux qui commettent des fautes à cause de la pulsion ou du désir

n'auraient pas de raisons d'être châtiés.

262

Quant aux fautes qui sont commises par ignorance, si ceux qui agissent mal

130.20 sont causes de leur propre ignorance, celles-là seraient dépendantes d'eux. Ils

seraient alors eux-mêmes responsables de leur ignorance, si, au moment pour

eux de se tourner vers les mei Ileures choses et de ne pas accéder à une

disposition d'une nature telle qu'à travers elle ils ignorent les bonnes choses,

ils ont négligé de faire une telle chose.

Toutefois il n'était pas possible pour eux de se tourner vers les meilleures

choses, s'ils n'ont jamais considéré les belles choses comme étant de cette

130.25 nature. Si les mauvaises choses leur renvoyaient à chaque fois la représentation

des belles choses, alors il n'était plus en leur pouvoir de ne pas choisir ces

choses.

Cependant ceux qui se représentent les belles choses comme <étant> belles, et

qui ensuite ne choisissent pas ces choses, commettraient des fautes

volontairement. Car ce n'est ni par contrainte ni par ignorance qu'ils ne pOltent

pas leur regard vers le choix des meilleures choses, de sOlte que c'est de leur

propre chefqu'ils commettent des fautes et ce choix est donc volontaire.

130.30 S'ils n'étaient pas responsables de leur propre ignorance, commettre des fautes

par ignorance ne serait pas dépendant d'eux; de cette manière, aucun de ceux

qui commettent des fautes n'aurait raison d'être châtié, si du moins les

263

châtiments s'appliquent à ce qui dépend de nous, et aucune des mauvaises

actions commises ne dépend de nous, si du moins elle est involontaire, et tout

ce qui est involontaire, l'est soit par ignorance, soit par contrainte.

264

Commentaire sur le Problème L\' (128.25-130.29)

Le Problème L\' se présente d'abord comme une exploration de deux causes de

l'acte involontaire: l'ignorance et la contrainte. Toutefois, cette exégèse des causes

aristotéliciennes de l'involontaire, si orthodoxe soit-elle, prend chez Alexandre une

couleur particulière. Elle doit en effet être lue à l'aune de la critique du déterminisme

stoïcien. Cette critique n'est évidemment pas le point de mire d'Alexandre. Les

adversaires stoïciens ne sont donc pas aussi présents au Problème L\'. Ils n'en sont pas

moins les interlocuteurs privilégiés, la question du déterminisme demeurant au coeur du

problème qui touche la responsabilité morale. Il faut maintenant tenter de comprendre

pourquoi Alexandre désire instaurer une responsabilité morale intrinsèque à la vie elle­

même, conséquence inévitable de l'indétermination préalable sous-jacente aux êtres

susceptibles de génération et de croissance. Une nécessaire responsabilité donc qui, au­

delà du simple caractère moral, est une responsabilité du devenir. Alexandre présentera

donc au Problème L\' les principes qui fondent une telle responsabilité. Il n'en définira

le contenu qu'au Problème suivant: la responsabilité s'inscrira alors dans Ja téléologie

même de J'être humain, au sens où le devoir d'une actualisation bonne incombe aux

individus encore susceptibles d'adopter u~e disposition, quelle qu'elle soit par ai lIeurs.

L'opposition systémique fondamentale entre le stoïcisme et l'alexandrisme en est une

entre une explication déterministe du rapport au monde et une explication téléologique

de ce même rapport.

En défendant cette approche de la responsabilité morale, Alexandre s'inscrit

véritablement en faux contre J'assertion cicéronienne:

Les anciens phi losophes ont pris deux partis. Il y a eu ceux qui pensaient que tout arrive par le destin, d'une manière telle que ce destin apporte la force de la nécessité. Telle était la position de Démocrite, d'Héraclite, d'Empédocle et d'Aristote. Les partisans de

265 \

l'autre position croyaient qu'il existe des mouvements volontaires de notre esprit, libres de tout destin234

•

Cette classification de la pensée du Stagirite a de quoi surprendre. A.A. Long et

D.N. Sedley émettent à ce sujet l'hypothèse que l'acceptation par Aristote de l'art

divinatoire (thèse que Cicéron présente dans De la divination l, 53, 81) justifie peut-être

sa présence dans cette liste. Nous ne saurions prétendre qu'Alexandre connaissait ou non

ce texte de Cicéron. Chose certaine cependant, si l'idée d'associer Aristote à une forme

de déterminisme était toujours véhiculée à l'époque impériale, ce qui en soi n'est pas

attesté, il ne fait aucun doute qu'Alexandre devait s'y opposer avec vigueur.

La lecture qu'il propose au Problème Xl sur le thème de la responsabilité ne laisse

planer aucune ambiguïté quant à ce qu'il considère comme la position aristotélicienne

par rapport à cette question: non seulement l'âme accomplit de multiples mouvements

volontaires, mais plus encore, laforee de la nécessité est limitée aux deux causes que

sont l'ignorance et la contrainte. Au Problème lX, il restreindra considérablement le

champ de ces deux causes, en explicitant avec précision les conditions de leur possibilité.

Au Problème Xll, il exclura en outre de l'involontaire, à la suite d'Aristote, tout ce dont

l'origine est interne à l'agent. Alexandre fait vraisemblablement mentir Cicéron. Aussi,

Cicéron poursuivait-il:

Il me semble que Chrysippe a voulu se poser en arbitre officieux entre les deux positions, et atteindre unjuste mil ieu. Mais bien qu'il se penche plutôt vers ceux qui sont en faveur de mouvements de l'âme libres de la nécessité, en développant sa propre formulation, il tombe dans deux difficultés qui le mènent à affirmer malgré lui la nécessité du destin2J5

.

234. SVF Il, 974 = Cicéron. Du destin 39-43. Traduction de J. Brunschwig et P. Pellegrin.

235. Ibidem.

266

La première difficulté dont parle Cicéron est celle qui consistera à justifier la

responsabilité morale en conciliant imputabilité et destin. Quant à la deuxième, elle sera

de situer l'origine de J'assentiment de telle sorte qu'il s'inscrive dans un processus causal

sans être pour autant entièrement déterminé. Chrysippe avait tenté de répondre à l'une

et l'autre de ces difficultés. Dans chacun des cas Chrysippe aura réussi à préserver à la

fois le déterminisme et une forme relative de liberté morale à l'égard du destin.

Cependant, les solutions chrysipéennes n'auront pas su satisfaire Alexandre. La

téléologie héritée de l'éthique aristotélicienne qui inspire le système alexandriste y est

radicalement opposée.

Alexandre confrontera ainsi le déterminisme à une forme de responsabilité,

corollaire essentiel de la notion aristotélicienne du volontaire. En exposant les deux

causes de l'involontaire, il veut en effet 1im iter la portée des influences extérieures sur

l'agir humain. Pour parvenir à cette fin, Alexandre doit d'abord éviter que la

responsabilité ne se limite à la simple imputabilité. Ainsi, en proposant une

responsabilité morale antérieure à l'acte, naturellement inscrite dans la dimension

téléologique, Alexandre entend rivaliser avec la nécessité. Cette responsabilité

"préexistante" est bien un effet direct de la reconnaissance de l'importance de la vie elle­

même, vie qui impose naturellement à l'individu une téléologie propre et particulière,

comme Alexandre le soutenait au Problème f.

En explicitant l'involontaire aristotélicien, il veut démontrer que la responsabilité

ne s'applique pas seulement à l'acte accompli, mais aussi, et surtout, à l'acte à venir,

dont les conditions d'une actualisation bonne (conformité à la nature, etc.) ont déjà été

explicitement posées. Or, puisque la responsabilité touche à l'acte, elle devra s'étendre

jusqu'à ce qui le soutient: la disposition.

267

128.25-129.3 : La responsabilité originelle

La responsabi lité à l'égard de la disposition décou le de l'indétermination préalable.

Puisque nous sommes d'abord dans un état moralement indéterminé, et que nos actrvités

produiront de manière connaturelle une disposition de qualité identique, nous sommes

d'abord responsables de notre propre actualisation vertueuse. Cette idée est aussi

présente dans le Defalo. Après avoir démontré au chapitre 28 que nous sommes libres

de notre devenir, Alexandre poursuit au début du chapitre 29:

Nous avons donc montré que de cette façon il est au pouvoir de l'homme sensé d'être tel (bon), parce qu'il est lui-même cause d'une telle disposition et de son acquisition du fait qu'il possède tout d'abord la liberté de ne point devenir tel236

•

Cette thèse sera développée davantage au Problème X des Problèmes Éthiques.

Alexandre montrera pour le moment, à l'instar des chapitre 27-28 du De fato, que

l'actualisation de la vertu échappe à la nécessité et au destin, interdisant alors que les

activités qui l'engendrent ne soient imposées à l'individu "de l'extérieur". Telle sera

donc la condition première de toute responsabilité: le caractère volontaire des activités

susceptibles de produire la disposition, tout autant les bonnes que les mauvaises, doit être

assuré.

Alexandre exclura ainsi de l'involontaire, en introduction du Problème IX, les

comportements qui semblent à première vue posséder cette nature, mais qui relèvent de

fait d'un manquement à cette responsabilité à l'égard de la téléologie naturelle. Il y aura

d'abord ceux à qui on a démontré qu'ils commettaient une faute, mais qui par mollesse

236. De fato, chap. 29, 55.15-18. Traduction P. Thillet : EOêtÇCqlêv 8è. cru OU1:Cùç ETC'a'\.l1:cP 1:cP ~POVtllC9 1:0 EtVal 1:0101.l1:C9 cm TfjÇ 1:otaU1:Tlç EÇêCùÇ Kat 1:ilç nT]crêCùç a'\.l1:ilç œlnoç alTIOÇ 1:cP Kat 1:0V !..Ln YêvÉ:cr8al 1:01OV1:0Ç EXêtV TCp61:êPOV 1:nV Eço'Umav.

268

et manque de discipline (ôtd j..laÀcxldav Kat avaO"K'T]01av) la commettront tout de

même. À classer parmi la même catégorie, nous trouvons les malades qui ne

s'abstiennent pas d'actes nuisibles à leur santé bien qu'ils sachent que ces activités sont

nuisibles. Alexandre y ajoute ceux qui aiment, puisque le fait d'aimer dépend d'eux et,

finalement, ceux qui commencent à commettre des fautes et ne rebroussent pas chemin

(128.25-129.3).

Cette critique de la "facilité" et du manque d'effort peut aussi être envisagée comme

une conséquence de l'acceptation de la thèse déterministe. Alexandre dénonce dans le

Defato les effets du déterminisme sur l'effort moral en ces termes:

Si donc, la réalité étant bien telle, leur doctrine prenait une telle force que les hommes en arrivent à croire que nous ne sommes maîtres de rien, qu'au contraire nous ne faisons toujours que nous laisser conduire par les circonstances, [... ] qu'en seront les conséquences? Tout le monde, par suite de cette croyance, renoncera à tout ce qui exige effort et soucis, et choisira ies plaisirs faciles. [00'] Étant donc dans de telles dispositions, et puisque leurs actes sont en conformité avec leurs préférences - car mani festement, par suite de leur fausse croyance à leur égard, les choses ne pourront être autrement qu'elles sont - qu'en pourra-t-il résulter sinon un mépris de tous à l'égard du bien, parce que l'acquisition et la conservation de tout ce qui est de cet ordre exigent un effort, tandis que le choix du mal se fait avec facilité et même plaisir?2J7

237. De falo, chap. 16,35.4-24. Traduction P. Thillet : El M 10\)1;CÙV OU1CùÇ EXOV1CùV 'l0XÙV cx:lncôv 'h 06ça 10CJa:\J1T]v À-<X~Ol, cüç lI<XV1a av8pcimouç mCY1EÛCml,

cm 'hIJ.E1ç IJ.Èv OÙSEVOÇ K'UPlOl, ElIOIJ.E8a 8È 101ç lIEplECJ1CÔmV aE\., [00'] naV1aç av8pcimouç ÔlCX 1ilv 10l<XVÔE 1I1.CJ1lV 1à IJ.ÈV oGa IJ.E1à lIOVOU 1lVOÇ Kal <PP0V1l.S0Ç yl.VE1al, 10Û10lÇ IJ.Èv Xal.PElV À-ÉYElV, cùpciG8al ôÈ 1àç j..lE1à paG'l:C.DvT]ç 'hÔOv<xç; [00.] ÜÜ1CùÇ Ô' aÙ1cOV ôlalKEllJ.ÉVCùV [00.] (où yàp Sil Slà 1ilv lIEp\. aÙ1cOv E\jfEUGIJ.ÉVT]V 1I1.GUV aÀ-À-Cùç lICùÇ EÇEl 1à np<XYlJ.a1a cüç EXEl) aÀÀ-o 1l 'f11cOV j..lÈV KaÀ-cOV lIapà lI<X1J1:CùV OÀ-lYCùpl.a 1lÇ EG1al' lI<XV1CùV yàp 'h K1flmç 1E KallIapOUma 1cOV 101OÛ1CùV IJ.E1à KalJ.<X10U lIEPlyl.VE1al, 1cOV M KaKcôv a'l.pEmç chE YlVOj..lÉVCùv IJ.E1à paG1WvT]ç 1E Kal 'hSovflç ; Les thèmes de l'acquisition (K1flmç) et de la présence

(lIapouma) en nous des vertus apparaîtront dans la conclusion du Problème suivant

269

Ainsi, les diverses "fautes", identifiées par Alexandre, sont autant de manières

d'échapper à notre téléologie naturelle, téléologie que décrivait en ces termes Aristote:

Objectera-t-on que tous les hommes ont en vue le bien qui leur apparaît comme tel, mais qu'on n'est pas maître de ce que telle chose nous apparaît comme bonne, et que le tempérament de chacun détermine la façon dont la fin lui apparaît. <À cela nous répliquons> que si chacun est en un sens cause de ses propres dispositions, il sera aussi en un sens cause de l'apparence; sinon personne n'est responsable de sa mauvaise conduite, mais c'est par ignorance de la fin qu'il accomplit ses actions, pensant qu'elles lui procureront le bien le plus exceller.t ; et la poursuite de la fin n'est pas ainsi l'objet d'un choix personnel, mais exige qu'on soit né, pour ainsi dire, avec un œil qui nous permettra de juger sainement et choisir le bien véritable; et on est bien doué quand la nature s'est montrée libérale pour nous à cet égard (c'est là, en effet, le plus grand et le plus beau des dons, et qu'il n'est pas possible de recevoir ou d'apprendre d'autrui, mais qu'on possédera tel qu'on l'a reçu en naissant, et le fait d'être heureusement et noblement doué par la nature sur ce point constituera, au sens complet et véritable, un bon naturel)238.

La responsabilité morale alexandriste propose une forme de détermination naturelle

qUI n'affecte pas la responsabilité elle-même, mais bien les capacités naturelles de

l'individu, celles inhérentes aux facultés de son âme, à sa rationalité. Nous pourrions

(PEX, 131.14-15).

238. EN, 111,5, 1114a31-1114b 12. Traduction J. Tricot: E't 8É 11Ç ÀÉyOl cm néw1Eç

E~tEV1:cn 10-0 ~cnvo!.l.ÉVOU ayaeoû, 111ç 8È ~av1CX<Jî.aç ou KUPlOl, aÀÀ'

bnolaç noe' EKa(J"1aç E<Ju, 101O-o10 Kat 1à 1ÉÀOÇ ~atvê1cn aU10· El ~ÈV

ouv EKa<J10ç Eam0 111ç EÇ,EcDç E<J1t nCùç CÙ11OÇ, Kat 111ç ~aV'"Ca<Jtaç

E<J1cn nCùç aU1àç cù11OÇ· E'l 8È ~1l, oueEî.ç aU10 c(l1lOÇ 10-0 KaKonOlElV,

aÀÀà 01' CXYVOlav 10-0 1ÉÀOUÇ 1a-01a npén1El, olà 10"lnCùV Ola~Evoç a"ln0

1à CXPW10V E<JE<Jecn, 'h OÈ 10-0 1ÉÀOUÇ E~Emç OUK aueatpE10ç, aÀÀà

~-ovcn OEl cD<JnEp O\jflV ExoV'"Ca,11fi KplVEl KaÀcDç Kat 1à Ka1' aÀllenav

ayaeàv a'tpll<JE1cn, Kat E<J1lV Eu~ul']Ç 0 10-010 KaÀcDç nÉ~uKEv· 1à yàp

~ÉYW10V Kat KaÀÀW10V, Kat 0 nap' E1ÉpOU ~l'] olav 1E Àa~ElV ~T]8È

~aeElV, aÀÀ' olOV E~U 101O-o10V tç,n, Kat 1à Ei) Kat 1à KaÀcDç 10-010

nE~UKÉVCXl 'h 1EÀEta Kat aÀT]elVl'] eX v E1.T] Eu~ula.

270

dire, de manière plus forte, qu'il est ici question de poser, de manière préliminaire mais

très nette, ce qui constituera une condition incontournable du rapport responsable de

l'individu au monde: la relation d'intériorité. Tout ce qui dépend de nous, en tout ou en

partie, est susceptible d'être influencé par nos actions. Alexandre avait déjà insisté au

Problème J, sur la naturalité du mieux:

Le fait de « vivre »[...] nous a été concédé par la nature en vue de « vivre bien ». [... ] Il est préférable de <choisir> en vue de la meilleure des possibilités qui sont advenues en

nous. En effet, la meilleure finalité est la vie bonne, et cela ne peut pas se produire indépendamment du fait de vivre <lui-même>.239.

Une lourde responsabilité nous incombe en regard de la vie elle-même. Chez

Alexandre, cette responsabilité de conduire notre vie en vue d'acquérir une disposition

de qualité est centrale. Tout le processus d'apprentissage de la vertu est dirigé vers cet

état presque permanent, mais jamais entièrement assuré, de la vertu actualisée dans

l' homme. Et c'est précisément cette responsabil isation téléologique de l'individu que ne

permet pas le déterminisme stoïcien.

Il n'est pourtant pas aisé de tracer un portrait global de ce déterminisme. Une

multitude de positions s'affrontent, se complètent ou se contredisent, et ce à l'intérieur

même du système stoïcien. Deux de ces positions, représentant deux grandes tendances

explicatives du destin, peuvent pourtant être mises en lumière dans les Problèmes

Éthiques. La première est celle d'un déterminisme strict, où tout, absolument tout, est

entièrement soumis à une forme de volonté divine. C'était, par exemple, la position de

Cléanthe : "Conduisez-moi, Zeus et toi Destinée, vers là où vous l'avez disposé pour

239. PEI, 119.19-21.

271

moi. Car je suivrai sans faillir. Mais si je devenais méchant et si je ne le voulais pas, je

ne suivrai pas moins.,,24ü

Le passage du Defato précité s'adresse à ce type de déterminisme. Alexandre l'a

aussi critiqué au Problème précédent. Ici encore, il sera critique à l'égard de ceux qui

maintiennent une telle détermination du monde:

Et puisqu'ils ne sont pas ignorants <de la nature de ces choses>, ils se blâment eux­mêmes, appellent à l'aide ceux qui ne commettent pas des fautes de même nature, et implorent les dieux de leur accorder un meilleur tempérament241

•

En rapportant le déterminisme strict dans le giron de la perspective aristotélicienne

des causes de l'involontaire, Alexandre accuse le stoïcisme de refuser la responsabilité

inhérente au savoir et à la capacité qui le sous-tend, ce qui, pire encore, revient à nier

l'importance de la vie, suprême conformité à notre nature.

129.3-129.20: Le savoir et l'ignorance, dimension sociale de la responsabilité

Pour Alexandre, le déterminisme est inconciliable avec la raison humaine qui, à

l'instar de toute disposition, doit s'actualiser de manière conforme à la nature, conforme

au raisonnement juste. Accepter la conclusion de Cléanthe constitue au yeux d'un

alexandriste une aliénation complète à l'égard de la responsabilité. Les exemples

d'Alexandre servent précisément à démontrer qu'un déterminisme qui remplacerait la

responsabilité morale dans la justification des actes est incompatible avec les thèses

stoïciennes elles-mêmes. En effet, arguera-t-il, si nous acceptons que ceux qui agissent

mal ont honte et cherchent à se dissimuler et que, s'ils savent que ce qu'ils font est

240. SVF l, 527 = Cléanthe, cité par Épictète, Manuel, 53, traduction de 1. Brunschwig et P. Pellegrin.

241. PEIX, 128.29-30.

272

nuisible, ils cèdent au plaisir parce qu'ils refusent de fournir l'effort nécessaire pour

résister (129.3-129.8) alors comment pouvons-nous aussi affirmer à l'instar d'Épictète:

De manière fort convenable, la seule chose que les dieux ont mis en notre pouvoir, c'est celle qui est de la plus haute importance: l'usage correct de nos représentations. [...] Que dit Zeus? "Épictète, si cela avait été possible, j'aurais rendu ton misérable corps et ton petit avoir libres et sans entraves. [...] Puisque, néanmoins, je n'ai pas été capable de faire cela, je t'ai donné une partie de moi-même, ce pouvoir de rechercher et d'éviter, de désirer et de fuir, en un mot, le pouvoir de te servir de tes impressions. Si tu en prends soin et si tu places en lui tout ce que tu as, tu ne seras jamais empêché, ni entravé242

.

Alexandre se rabat alors sur la terminologie stoïcienne. Il s'en remettra en effet à

leur noétique, affirmant que ceux qui posent des gestes condamnables ne sauraient le

faire par ignorance: les fautifs ont, en effet, une conceptions innée, une préconception

(n:p6ÀT]\jflÇ) du mal, déjà actualisée en une conception ferme (EvvOla) de ce que sont

les choses médiocres. L'énoncé est simple: nous ne pouvons agir en dehors du cadre

moral. Nous pourrions dire, en termes plus modernes, qu'Alexandre ne conçoit pas la

possibilité d'une figure amorale, dégagée du cadre global que constitue l'éthique, cadre

qui se superpose à l'ensemble des citoyens certes, mais aussi au vécu individuel. Cette

expression morale de la loi, internalisée à la manière aristotélicienne, est suffisante pour

garantir la transmission des connaissances morales quant à la nature bonne ou mauvaise

de chaque chose qui tombe sous elle (129.8-129.16)243. Aussi, la cité a pour mission de

242. Épictète, Entretiens l, 1,7-12. Traduction J. Brunschwig et P. Pellegrin.

243. Robert Sharples fait remarquer à propos du passage de J29.9-129.11 ("Cette préconception qu'ils ont au sujet des choses mauvaises, ils l'ont en raison d'une conception ferme de celles-ci [... ]; en effet ceux qui n'ont pas été pervertis entièrement mais qui sauvegardent les notions communes et naturelles peuvent se faire une idée des meilleures choses") que la terminologie utilisée par Alexandre (n:p6À.T]\jflÇ,

EVVOlCX, KOwl1 'tE KCÙ qn)mKl1) est essentiellement stoïcienne. Il suggère en outre qu'elle a été empruntée à l'Épicurisme. Pour les Stoïciens, les préconceptions (n:p6À.T]\jfElç) sont des conceptions (EVVOlCU) qui se développent naturellement. Robert Sharples émet cependant un doute quand à l'utilisation qu'en fait Alexandre

273

s'assurer que la transmission de ces notions soit effective, par l'entremise des lois, des

enseignants et des précepteurs. Ainsi, Alexandre propose un cadre citoyen de la morale,

fondé sur l'opinion commune (il KOlVT] <jxDVTl) qui, mise en relation avec les

préconceptions individualisées (np6ÀT]\jflÇ), ajoute à la dimension personnelle de la

responsabilité une dimension plus vaste: celle d'une responsabilité communautaire~ Or,

cette responsabilité plus vaste à l'égard des lois de la cité, de leur connaissance et de leur

reconnaissance, assure le caractère volontaire des actes commis à l'intérieur de ce cadre

moral.

Lorsqu'un ind ividu agit de manière répréhensible, l'acte qu' i1commet est l'oeuvre

de sa volonté propre: il a en somme déjà donné son assentiment au moment de

commettre sa faute et, en vertu de sa participation sociale à la moralité, il doit l'avoir fait

en toute connaissance de ce que commande la convenance. Si Épictète reconnaît que

l'impression, et l'assentiment qui la suit, doivent avoir été libres, il faut que J'homme

échappe au destin, si l'origine de cette impression primitive est bel et bien l'éducation

reçue, telle qu'elle se superpose à l'état naturel hérité dès la naissance.

Les Stoïciens concilient pourtant l'affirmation que l'ordre du monde est raison

(À6yoç) et que le sage doit tendre vers une connaissance toujours plus grande, plus

divine, et celle qui veut que tout soit entièrement déterminé. Mais comment peut donc

s'inscrire dans ce modèle la responsabilité morale? Contre le déterminisme strict,

Alexandre affiche une intransigeance complète. Mais le déterminisme plus nuancé de

dans le contexte du Problème IX: le terme "préconception" ne semble pas, selon lui, rendre le sens du texte. (Voir Sharples, R. W., Op. Cif., 1990, p. 36, note 100). Il nous semble nécessaire de l'utiliser cependant, afin d'éviter une confusion entre les termes de n:P0A.ll\1f1Ç et d'EVVOlCX, présents ici côte à côte. Robert Sharples insiste aussi sur le fait qu'Alexandre utilise une terminologie stoïcienne pour exprimer un point de vue qui ne l'est pas. Cela n'a rien de surprenant ici compte tenu de l'utilisation fréquente de ce procédé d'emprunt terminologique dans les Problèmes précédents.

274

Chrysippe, décrit par Cicéron mais aussi par Aulu-Gelle dans ses Nuits Attiques, offre

une réponse qui pourrait bien s'avérer convaincante:

Le destin que les Grecs nomment ElflCXPflÉVll, Chrysippe, chef de la philosophie

stoïcienne, l'a défini à peu près ainsi: le destin est, dit-il, une suite et un enchaînement éternel et immuable de faits se déroulant et se nouant lui-même par un ordre constant de successions dont il est formé et tressé. Mais j'ai transcrit les mots même de Chrysippe autant que j'ai pu m'en souvenir, afin que si quelqu'un trouve à mon interprétation trop d'obscurité, il porte son attention aux mots du philosophe lui-même. Dans le livre IV du traité De la providence, il dit que le destin est un ordre naturel pour la totalité des événements, puisqu'ils découlent les uns des autres et se donnent naissance les uns les autres de toute éternité, leur entrelacement étant intransgressible. [...]

Quoique ce soit un fait, dit-il, qu'en raison d'une structure nécessaire et fondamentale tout soit déterminé et enchaîné par le destin, cependant la nature de nos esprits est soumise différemment au destin suivant leur qualité individuelle. Car s'ils ont été façonnés par la nature dès l'abord pour la santé et l'utilité, ils franchissent toute cette violence du destin qui les attaque de l'extérieur sans trop d'obstacles et de difficultés. Si au contraire ils sont rudes, maladroits, grossiers et ne sont pas soutenus par l'appui d'une bonne éducation, même s'ils ne subissaient qu'un assaut faible ou nul de désagréments dus au destin, ils se ruent cependant dans des fautes et des erreurs continuelles d'un' élan spontané, du fait de leur gaucherie, L'enchaînement naturel et nécessaire, qu'on appelle destin, fait aussi que cela se passe de cette manière. La définition même veut en effet, pour ainsi dire, qu'il soit fatal par enchaînement de causes que les mauvaises natures ne soient pas exemptes de fautes et d'erreurs244

•

Aux dires d' Aulu-Gelle, Chrysippe soutient donc que l'enjeu du déterminisme n'est

pas uniquement la relation causale physique qui semble unir les choses, mais bien

davantage la force de la nécessité qui s'impose ou non à ['être humain. S'il y a destin

alors que l'homme est apte à se libérer de l'emprise de la nécessité, il y aura possibilité

d'une imputabilité et d'une responsabilité morale. Cependant, il reste encore à identifier

le truchement par lequel les êtres humains peuvent échapper à la contrainte du destin.

244, Aulu-Gelle, Nuits Attiques, VII, 2, 1-14, traduction de R. Marache, modifiée par R. Dufour.

275

La réponse stoïcienne sera simple: certes le destin et le monde, qui relèvent d'un seul

et même ordre rappelons-le, imposent des impressions, mais il demeure en notre pouvoir

d'y adhérer ou non. Ainsi, le concept fondamental qui permettra à Chrysippe d'intégrer

une forme de responsabilité dans son modèle déterministe sera la notion d'assentiment.

129.20-129.24: La contrainte et ('assentiment

Cette solution ne satisfait pas Alexandre. En effet, la perspective aJexandriste

associe implicitement la nécessité imposée par le destin à une forme de contrainte245 . Or,

Alexandre entend démontrer qu'à l'instar de l'ignorance, la contrainte qu'exerce le

destin ne saurait décharger l'individu de sa responsabilité, pas plus qu'elle ne peut être

cause de ses mauvaises actions. Pour Alexandre, la contrainte ne peut être cause de nos

mauvaises actions dès lors que ces actions impliquent préalablement un choix. Lorsque

nous cherchons à combler nos appétits, dit-il, nous n'agissons pas par contrainte, mais

c'est par une impulsion propre à nous-mêmes (Ka'tà 'tllv Et, amwv bpllllV) que nous

mettons en mouvement nos membres vers les objets de plaisir. Et pour qu'un tel

mouvement soit possible chez l'être humain, il faut d'abord que l'agent ait souhaité

l'objet de son désir, et qu'il ait choisi de s'y diriger (129.20-129.24)246. Nous avons déjà

245. La structure duelle du Problème IX se retrouve aussi dans le chapitre 29 du De jàto : Alexandre y traite la responsabilité à l'égard de la disposition (voir note 198), puis s'attarde à la liberté à l'égard du devenir (De jàto, chap. 29, 56.3-5. Traduction P. Thi Ilet. :"En second lieu, ce n'est pas contraint par la nécessité que l' homme sensé fait l'un des actes qu'il a choisi de faire, mais bien en tant qu'il est maître lui-même de ne pas le faire.").

246. La contrainte, ou compulsion (l31.u), est une cause entièrement externe. Un désir,

interne, ne peut donc pas être une l31.u, puisque ce qui résulte du choix et de la délibération doit être volontaire, même lorsque ce choix se fait en réponse à une situation difficile (EN, III, 1, III Oa4-19 ; voir aussi PEXIl).

276

montré comment ce passage pouvait être lu en parallèle avec le Delalo. 247 Mais qu'en

est il du lien entre Alexandre et le Stagirite? Alexandre se conforme ici en tout point à

la pensée de son maître quant au caractère volontaire d'une telle impulsion:

[... ] l'acte volontaire semblerait être ce dont le principe réside dans l'agent lui-même

connaissant les circonstances particulières au sein desquelles son action se produit. Sans

doute, en effet, est-ce à tort qu'on appelle involontaires les actes faits par impulsivité ou

par concupiscence. D'abord, à ce compte-là on ne pourrait plus dire qu'un animal agit

de son plein gré, ni non plus un enfant. Ensuite, est-ce que nous n'accomplissons jamais

volontairement les actes qui sont dus à la concupiscence ou à l'impulsivité, ou bien

serait-ce que les bonnes actions sont faites volontairement, et les actions honteuses

involontairement? Une telle assertion n'est-elle pas ridicule, alors qu'une seule et même

personne est la cause des unes comme des autres? Mais sans doute est-il absurde de

décrire comme involontaire ce que nous avons le devoir de désirer: or nous avons le

devoir, à la fois de nous emporter dans certains cas, et de ressentir de l'appétit pour

certaines choses, par exemple pour la santé et l'étude. D'autre part, on admet que les

actes involontaires s'accompagnent d'affliction, et les actes faits par concupiscence, de

plaisir. En outre, quelle différence y a-t-il, sous le rapport de leur nature involontaire, entre les erreurs commises par calcul, et celles commises par impulsivité? On doit

éviter les unes comme les autres, et il nous semble aussi que les passions irrationnelles ne relèvent pas moins de l'humaine nature, de sorte que les actions qui procèdent de

l'impulsivité ou de la concupiscence appartiennent aussi à l'homme qui les accomplit.

Il est dès lors absurde de poser ces actions comme involontaires248.

247. De/ata, 40.10-14. Traduction de P. Thillet : "Ce n'est pas en effet sous l'action de quelque chose qui les contraint du dehors qu'ils font les actes qu'ils font, contre lesquels il leur était possible sans doute de se prémunir aussi, mais sous l'effet de la nature qui est en eux, il ne leur est pas possible de faire quoi que ce soit pour l'avoir appris; qui, dès lors, ne serait pas responsable de ces fautes mêmes ?"( Où yO:.p ùno

UVoç EÇ,CD8EV Ka"tavaYKcXsoV'toç aÙ"toùç nowûcHv eX nowûcHv cD LCJCDÇ

EVllV aÙ"tolç Kat <j>u""cXç,aCJ8m, a""",,' uno "tllç <j>UCJECDÇ "tllç EV aÙ"tolç où8Èv

olav "t' ECJ"tlV lla8anaç n01.11CJm, Kat "ttç OùK <Xv aÙ"tolç "to'iç

o.llap"tavoIlÉV01.Ç at"tl.Oç ElTl;).

248. EN, III, l, 1111 a24 et ss, traduction 1. Tricot: [... ] "t0 EKoumov 86Ç,E1.EV <Xv Elvm

ou ilo.pxT] EV aù"t0 El86n "to:' Ka8' EKaCJ"ta EV o'iç il npciç,lç. lCJCDÇ yà.p où

Ka""côç ""ÉYE"tm o.KouCJ1a Elvm "to:' 810:. 8UllOV fl Em8Ulltav. npcô"tov IlÈv

277

Ainsi, si ceux qui effectuent un choix peuvent être réputés contraints, tous seraient

contraints249 • Si nous admettons un déterminisme dans le domaine du choix, nous faisons

de l'involontaire une catégorie si englobante que la responsabilité y disparaît. La

question du destin se pose dorénavant ainsi: avons-nous la possibilité de résister à nos

représentations?

Alexandre n'invente rien ici. Le stoïcisme avait déjà été confronté à cet obstacle.

Cicéron décrivait ainsi ce problème rencontré par Chrysippe :

Si tout arrive par le destin, tout arrive en vertu d'une cause antécédente. Et si c'est le cas pour l'impulsion, c'est aussi le cas pour ce qui suit de l'impulsion ; donc c'est le cas pour les actes d'assentiment. Mais si la cause de l'impulsion ne réside pas en nous, l'impulsion, elle non plus, n'est pas en notre pouvoir. Mais s'il en est ainsi, les résultats eux-mêmes de l'impulsion ne sont pas en notre pouvoir. Donc, ni les actes d'assentiment ni les actions ne sont en notre pouvoir. ri en résulte que ni les louanges, ni les blâmes,

YeXp oUbÈv E'n 1:cDV èÛ,ÀCùv Ç0Cùv EKo'U<J1Cùç rrpciç,El, OUb' 01 rrCXlbEç' El1:CX rr61:EpOV ou8Èv EKo'U<J1Cùç rrpcinollEV 1:cDV bl' ETCl8'UlllCXV KCXt 8'U1l6v, f] 1:à KCXÀeX IlÈV EKo'U<J1Cùç 1:eX b' ex\<JXpeX <X KO'U<J1Cùç; f] YEÀolOV Ev6ç YE CÙ'l:l0'U 6V1:oç; èi1:orrov 8È l<JCùç <XKOUGlCX <pcivCXl cDv bEl bPÉYE<J8CXl' bEl 8È KCXt bpY1ÇE<J8CXl Errl 1:l<Jl KCXt ETCl8uIlElV uVcDv, olov UY1ElCXÇ KCXt Ilcx81l<JECùÇ. bOKEl bÈ KCXt1:eX IlÈV <XKOUGlCX À'UrrTlPeX ElVCXl, 1:eX 8È KCX1:' ETCl8u/-LlCXV t]bÉcx. EU bÈ 1:1 blCX<pÉpEl 1:0 <X KOU<J1CX El VCXl 1:à KCX1:eX Àoyt<JIlOV f] 8'UIlOV <XIlCXP1:Tl8Év1:CX; <pE'UK1:eX IlÈV YeXp <X1l<PCù, bOKEl 8È OUX fjnov <X V8pCùTCl KeX El VCXl 1:à <xÀoycx n:ci8Tl, cD<J1:E KCXt cx\ rrpciç,Elç 1:0Û <Xv8pcî:m0'U <xrro 8'UIlOÛ KCXt ETCl8'UlllCXÇ. <X1:0TÇOV bT]1:0 1:18ÉVCXl <XKOU<J1CX 1:CXÛ1:CX.

249. Alexandre a compris au sens très large l'assertion d'Aristote en EN lll, 1 III Obi 1, qui veut que le plaisir ou Je caractère agréable ne puisse représenter une contrainte, sous peine de généraliser la contrainte à l'ensemble des actes (El bÉ uç 1:eX t]bÉcx KCXt 1:eX KCXÀeX <pCXlTl ~lCXlCX El VCXl' <XvcxYKciÇElV YeXp EÇ,Cù 6v1:<X, rrciv1:cx eX V ElTl CXU1:0 ~lCXlCX').

278

ni les honneurs, ni les punitions ne sont justes. Puisque ce raisonnement est vicieux, ils

considèrent comme une inférence probable que tout n'arrive pas par le destin.250

Selon Cicéron, la contre-offensive de Chrysippe à cet argument consiste à

subdiviser l'ordre des causes qui produisent l'action:

Parmi les causes, dit-il, certaines sont complètes et premières, d'autres auxiliaires et

prochaines. De sorte que, quand nous disons que tout arri ve par le destin en vertu de causes antécédentes, nous ne voulons pas qu'on entende cela au sens de "causes

complètes et premières" mais au sens de "causes auxiliaires et prochaines". Il réplique

comme suit au raisonnement que j'ai exposé plus haut: "Si tout arrive par le destin, il

s'ensuit bien que tout arrive par des causes antérieures, non pas cependant par des causes

premières et complètes, mais par des causes auxiliaires et prochaines. Si ces dernières

ne sont pas en notre pouvoir, il ne s'ensuit pas que notre impulsion elle-même ne soit

pas en notre pouvoir. Si, par contre, nous disions que tout arrive par des causes

complètes et premières, il s'ensui vrait effectivement que, puisque ces causes ne sont pas

en notre pouvoir, l'impulsion non plus ne serait pas en notre pouvoir." [... ] II pense qu'il

peut facilement expliquer l'affirmation selon laquelle les assentiments viennent de

causes antérieures. Car bien que l'assentiment ne puisse pas se produire à moins qu'il

ne soit provoqué par une impression, pourtant, puisque cette impression est sa cause

prochaine, et non sa cause première, Chrysippe entend lui donner l'explication que je

viens de dire. 251

Alexandre accepte assurément que les assentiments proviennent de causes

antérieures. Ce qu'il conteste, c'est le caractère nécessaire de ces causes et de leurs

implications sur le plan de ['action humaine. Nous laissons provisoirement de côté

l'hypothèse des causes, qui sera traitée ultérieurement par Alexandre. Disons pour le

moment que la cause de l'assentiment ne se limite pas chez Alexandre à la pure

impression252 •

250. SVF II, 974 = Cicéron, Du destin, 39-43, traduction J. Brunschwig et P. Pellegrin.

25 1. Ibidem.

252. Alexandre critique par ailleurs l'argument stoïcien qui vise à concilier destin et liberté par l'entremise de l'impulsion et de J'assentiment dans le Defato, chap. 14,29.1­

279

129.24-130.2: la responsabilité de soi ou responsabilité téléologique

L'impression ne se produit pas dans le vide. Lorsqu'elle se présente à l'agent, elle

est perçue en fonction de la disposition. Or, dans cette disposition, Alexandre a

suffisamment insisté là-dessus, s'inscrit déjà une responsabilité.253 Alexandre oppose

alors l'assentiment chrysippéen à ce qui le sous-tend: l'éducation. En effet, c'est

l'éducation reçue, de l'aveu même de Chrysippe, qui forme la disposition dont dépend

l'assentiment. Or dans une perspective téléologique comme celle que défend Alexandre,

il est impossible, du point de vue de la disposition, d'échapper à la responsabi 1ité morale,

puisque le simple devenir est en soi objet de responsabilité.

Alexandre en proposera deux exemples: ceux qui ont acquis une disposition

perverse ne sont pas ignorants des mauvaises choses, et une telle disposition ne saurait

en aucun cas justifier le caractère involontaire des fautes (129.24-130.2) ; si un homme

devient à ce point perverti qu'il n'a plus honte, et qu'il se croit apte àjuger de la qualité

morale d'un acte, cela ne prouve en rien que les fautes qu' i1commet sont involontaires.

Cet homme demeure la cause première de l'intégration à sa disposition des mauvais

jugements qu'il pose, car il était d'abord en son pouvoir de s'abstenir de commettre des

fautes (129.24-129.28). L'homme est ainsi responsable d'abord et avant tout de sa

32.20.

253. Cette responsabilité est liée à la raison, qui rend l'homme naturellement supérieur et libre de ses assentiments. Dela/o, chap Il,22.2-7. Traduction P.ThiIJet: "En fait, tout le monde est d'accord pour reconnaître que, sur tous les autres animaux, l' homme tient de la nature cette supériorité qu'il ne suit pas ses représentations de la même manière qu'eux, mais qu'il a reçu d'elle comme juge des représentations qu'il reçoit, pour décider lesquelles peuvent être choisies, la raison". (OIlOÀOYEl'tm 8il npàç cmciV'tCDv 'tà 'twv 6.ÀÀCDV ÇcpCDV 'tàv 6.v8pCDnov 't01>'t0 ncxpà 'tilç <jlûECDÇ EX,ElV nÀ,Éov 'tà Ilil OIlOlCDÇ h:EivOlÇ 'tcx'iç <Pcxv'tcxcrlmç ËnEcr8m, aÀÀ' EXlOtV ncxp' cxinilç KpnTlV 'twv np00n:Ul:'t0'U0WV <Pcxv'tcxcrtwv n:Ep\. nvCDV cûç CÙPE'tWV 'tàv À6yov q3 XPWIlEvov, [... ])

280

disposition et des connaissances morales qu'il se doit d'acquérir. Il est donc, stricto

sensu, responsable des causes antécédentes de ses assentiments. En effet, même l' homme

qui n'est pas ignorant et qui sait distinguer le bien du mal; s'il persévère dans les actes

répréhensibles, acquiert une disposition médiocre, par négligence de sa propre personne

(129.28-129.31 )254. Bien que cette disposition médiocre lui fasse maintenant concevoir

de manière fausse la qualité morale de ses actes, il demeurait au départ responsable de

ne pas acquérir cette disposition (129.31-130.2).

En établ issant cette responsabilité à l'égard de nos dispositions, Alexandre 1ie

l'assentiment au processus téléologique. Il étend alors la responsabilité inhérente à ce

processus à l'être particulier et ind ividue1. Il montrera en outre dans la su ite du Problème

que la distinction aristotélicienne entre Je volontaire et l'involontaire suffit comme

modèle expl icatif de la réalité morale, dès lors que notre regard se porte vers un critère

unique de détermination: cela dépend-il de nous?

130.2-130.19: Ce qui dépend de nous ('{;à E<j)' illllV)

Puisqu'Alexandre veut prendre le contre-pied du déterminisme, il devra d'abord

montrer que la catégorisation involontaire-volontaire résiste aux critiques sur

l'assentiment et s'applique sur le plan pratique. Puis, il lui faut établir le critère unique

qui permet de déterminer lequel de ces pôles peut être prédiqué de chacune des actions

particulières. La première démonstration d'Alexandre sera de faire voir que la dualité

volontaire-involontaire permet d'établir la valeur morale d'un acte. Il faut lire Je passage

de 130.2-130.12 à la lumière de l'argument, cité ci-haut, évoqué par Cicéron:

254. Voir aussi Defato, chap. 27, 10-13. Traduction P. Thillet: "Car ceux qui possèdent les vertus, ayant préféré le meilleur plutôt que de négliger (éq.lE-Àclv) le meilleur, se

sont faits eux-mêmes causes de l'acquisition de leurs vertus (a:lYcoîç CXhlOl 1:Tjç 1:cDV apE-1:cDV eyÉvoV1:o KTf]CJE-C!JÇ)".

281

Si tout arrive par le destin, tout arrive en vertu d'une cause antécédente. Et si c'est le cas pour l'impulsion, c'est aussi le cas pour ce qui suit de l'impulsion; donc c'est le cas pour les actes d'assentiment. Mais si la cause de l'impulsion ne réside pas en nous, l'impulsion, elle non plus, n'est pas en notre pouvoir. Mais s'il en est ainsi, les résultats eux-mêmes de l'impulsion ne sont pas en notre pouvoir. Donc, ni les actes d'assentiment ni les actions ne sont en notre pouvoir. Il en résulte que ni les louanges, ni les blâmes, ni les honneurs, ni les punitions ne sont justes.

Le contraste entre la réponse stoïcienne, en la personne de Chrysippe, et celle

d'Alexandre sera remarquable. La description déterministe stoïcienne offre une

perspective de morale individuelle, intégrée à, et alignée sur, un univers vaste etcomplet

auquel se rapporte cet individu. De l'autre côté, même si elle laisse entrevoir une

individualité responsable, la position alexandriste demeure résolument politique. Ainsi,

la responsabilité individuelle n'a de sens que dans l'intérêt d'une responsabilité plus

vaste. En ce sens, la sanction sociale est un guide de l'évaluation morale. Alexandre doit

donc justifier la légitimité de cette relation qui se tisse entre l'individu et le social.

Pour Alexandre, cette légitimité réside précisément dans la possibilité de distinguer

l'involontaire du volontaire, distinction que n'admet pas le déterminisme, qui condamne

la volonté aux chaînes de la nécessité. C'est dans cette perspective que la distinction

volontaire-involontaire servira de réponse à la question de l'imputabilité morale.

Alexandre soutiendra d'abord que la sanction sociale ne peut être appliquée qu'à une

faute commise volontairement, l'involontaire étant par ailleurs susceptible de pardon. Le

passage de 130.2-130.5 est une simple reformulationde l'argument présenté par Cicéron,

en termes de volontaire et d'involontaire: dans la mesure où le destin joue un rôle de

cause de nos actions, et que cette cause est imposée de l'extérieur, tous nos actes seraient

involontaires. Pourquoi alors certaines fautes seraient-elles dignes de pardon et d'autres

pas? Rien de bien original de la part d'Alexandre, puisqu'il se conforme en tout point

ici à la pensée du Stagirite.

282

Il Y a dans l'ignorance une forme de négation de la faculté raisonnable, ce qui est

inadmissible tant pour Alexandre que pour Aristote, puisque l'homme est aussi, et ce au

premier chef, responsable de sa faculté irrationnelle:

[... ] l'acte volontaire semblerait être ce dont le principe réside dans l'agent lui-même connaissant les circonstances particulières au sein desquelles son action se produit. Sans doute, en effet, est-ce à tort qu'on appelle involontaires les actes faits par impulsivité ou par concupiscence. D'abord, à ce compte-là on ne pourrait plus dire qu'un animal agit de son plein gré, ni non plus un enfant. Ensuite, est-ce que nous n'accomplissons jamais volontairement les actes qui sont dus à la concupiscence ou à l'impulsivité, ou bien serait-ce que les bonnes actions sont faites volontairement, et les actions honteuses involontairement? Une telle assertion n'est-elle pas ridicule, alors qu'une seu le et même personne est la cause des unes comme des autres? Mais sans doute est-il absurde de décrire comme involontaire ce que nous avons le devoir de désirer: or nous avons le devoir, à la fois de nous emporter dans certains cas, et de ressentir de l'appétit pour certaines choses, par exemple pour la santé et l'étude. D'autre part, on admet que les actes involontaires s'accompagnent d'affliction, et les actes faits par concupiscence, de plaisir. En outre, quelle différence y a-t-il, sous le rapport de leur nature involontaire, entre les erreurs commises par calcul, et celles commises par impulsivité? On doit éviter les unes comme les autres, et il nous semble aussi que les passions irrationnelles ne relèvent pas moins de l'humaine nature, de sorte que les actions qui procèdent de l'impulsivité ou de la concupiscence appartiennent aussi à l'homme qui les accomplit. Il est dès lors absurde de poser ces actions comme involontaires255

.

255. EN, III, l, 1111 a24 et ss, traduction J. Tricot: [...] 1:0 EKOUcnOV 86Ç,ELEV âv ElVat ou 'Îl àpxil EV cdncj3 c't86u 1:à KCXS' EKCXCHCX EV olç 'Îl np<iç,tç. LCJCùÇ yàp ou KcxÀc0ç ÀÉYE1:at àKOUCJtCX ElVat 1:à Btà 8'U~ov il En:t8u~Lcxv. npc01:ov ~Èv

yàp ouBÈv EU 1:c0V o:ÀÀCùv Ç0Cùv EKO'UcrLCùÇ npaç,EL, ouB' Ot ncxlBEç' El1:CX n61:EpOV ouBÈv EKO'UCJLCùÇ npano~Ev 1:c0V Bt' En:t8'U~Lcxv KCX\. S'U~6v, il 1:à KcxÀà ~Èv EKO'UCJLCùÇ 1:à. 8' CùCJxpd àKO'UCJLCùÇ; il YEÀolov Ev6ç YE CÙ l:t0'U OV1:0ç; 0:1:0nOV 8È lCJCùç à KOUCJtCX <j>éWat c5v BEL bPÉYECJ8cxt' BEL 8È KCX\. bPYLÇECJ8at EnL 1:tCJt KCX\. En:t8'U~Elv 1:tVc0V, olov uYtElCXÇ KCX\. ~CX811CJECùÇ.

BOKEl 8È KCX\. 1:à ~Èv àKoucnCX À'Un:TlPà Elvat, 1:à. 8È KCX1:' En:t8'U~lcxv 'ÎlBÉcx. EU 8È 1:1 BtCX<j>ÉPEt 1:c9 àKoucncx ElVat 1:à KCX1:à. ÀOYtCJ~ov il 8'U~ov

6:~cxp1:Tl8ÉV1:cx; <j>E'UK1:à ~Èv yàp o:~<j>Cù, BOKEl 8È OUx flnov àv8pCùn:tKà ElVat 1:à. O:Àoycx na.8Tl, c.OCJ1:E KCXt cù npaç,ELç 1:0Û àv8pcDno'U àno 8'U~oû

KCXt Em8'U~Lcxç. O:1:onov B111:0 u8É::vat à KOUGtCX 1:cxmcx.

283

Le critère retenu par Alexandre est le suivant: ne pourront être involontaires,

incidemment dignes de pardon, que les actes qui échappent entièrement à notre emprise

et qui ne peuvent dès lors être rangés sous la catégorie des choses qui dépendent de nous

('tà. e<j>' llf.llV).

Ce critère est ['assise alexandriste de la responsabilité morale. En effet, cette

catégorie des 'tà. È<j>' llf.ltV s'oppose dans sa dimension causale à la force de la

nécessité. Plus important cependant, la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui

n'est pas de notre ressort a un effet indirect majeur : comme ultime critère de

l'intériorité de l'action morale, la catégorie des "choses qui dépendent de nous" étend

la responsabilité à l'ensemble des possibles dans le champ de l'action humaine. En

sortant l'individu d'un ordre des causes déterminé par une raison extérieure, Alexandre

crée un être humain dramatiquement responsable de son devenir, restreignant l'influence

de la nécessité à des situations limites, où l'agent ne contribue en rien à son action256 . Car

la responsabilité alexandriste n'est pas seulement une responsabilité de l'acte. Elle est

tout autant une responsabilité passive et propédeutique.

Passive en effet, dira Alexandre, car lorsqu'il est en notre pouvoir de résister à nos

passions, et que nous négligeons de le faire, nous demeurons causes de nos actes fautifs.

Ces actes seront dès lors volontaires. L'incompatibilité d'une telle assertion avec le

déterminisme ne laisse planer aucun doute: si une cause externe (comme le destin par

exemple) peut provoquer un acte, mais que nous conservons la possibilité de résister à

256. C'est aussi la lecture que Robert Sharples fait du n:ciAtv (à nouveau) de la ligne 130.8 ("ils seraient encore eux-mêmes responsables..."). Selon lui, Alexandre soutient ici qu'il y a deux raisons d'être tenu responsable: d'abord parce que nous savions ce que nous faisions au moment où nous le faisions, ensuite parce que nous avons omis d'acquérir la connaissance morale lorsque nous en avions l'occasion (Sharples, R. W., Op. Cil., 1990, p. 37, note 105) Ce sont les deux sens que nous retenons ici.

284

cette cause, nous aurons un devoir de résistance. Alexandre n'est en ce sens pas

tellement loin de l'assentiment chrysipéen, ajoutant même au passage que seule

l'ignorance pleine et entière de la nature des actes fautifs, qui justifierait une erreur

d'assentiment, peut être pardonnable (130.6-130.9)257.

Comme preuve de cet état de fait, Alexandre propose de considérer l'exemple de

ceux qui commettent des fautes sans être contraints, ni ignorants de la qualité morale de

leurs actes, et qui ne se chagrinent toutefois pas ni ne font preuve de repentir. Alexandre

précise alors que leurs actes ne pourront pas être involontaires: l'involontaire est cause

d'affliction et s'accompagne de regret (bnÀ;umi 'tE Kat EV IlE'taIlEÀElçx.)258 (130.9­

\30.12). Cet argument aristotélicien semble s'insérer un peu artificiellement dans

l'économie de l'argument. Nous voyons mal, dans te contexte d'une discussion sur

l'intériorité causale ce que peut signifier une considération sur les effets moraux d'un

acte fautif involontaire. Peut-être devons-nous y lire une critique de la figure du sage

stoïcien que décrivait Cléanthe, sage qui abdique impassiblement sa responsabilité au

destin et qui, tout en possédant le savoir, se laisse entraîner par la nécessité.

257. Selon Robert Sharples (Sharples, R. W., Op. cit., 1990, p. 37, note 106), Richard Sorabji considère qu'A lexandre va plus loin qu'Aristote ici (voir aussi PE IX, 130.25). En effet, pour Aristote, l'agent qui ne sait pas ce qui est bien stricto sensu ne peut être digne de pardon, tandis que l'ignorance des circonstances particulières entourant une action donnée peut-être pardonnée (EN, [II, l, III Ob28-1 [ II a2 ; Ill, 5, 1114a9-1 0, 1114a3I-b25). R. Sharples doute cependant qu'il y ait réelle divergence entre Aristote et Alexandre. Le cas de figure évoqué par le passage de 130.8-9 serait celui d'une personne qui ne savait pas même que ses actions avaient une incidence sur son développement moral. À l'instar de R. Sharples, nous ne croyons pas qu'Alexandre soutiendrait qu'une telle personne existe vraiment (même les déterministes montrent par leurs actions une compréhension de ce fait. De/ato, 18, 188. [9-189.9). Aristote envisageait déjà que les "exceptions" à la norme humaine ne pouvaient être intégrées à une théorie morale générale (EN, Vll, 5, 1149a 16).

258. Voir aussi EN, lll, l, III Ob22 et ss. :1:0 8È 81,' ayvoLCxv OUX EKOU0LOV IlÈv anav E01:1V, èx.KOUOl.OV 8È 1:0 EnlÀ;unov Kat ev IlE1:aIlEf"Ü<;X:

285

130.12-130.19: L'imputabilité morale en regard de l'intériorité de la cause

Nous avons suffisamment démontré qu'Alexandre s'objecte à un abandon de la

responsabilité au profit du destin. Il lui reste maintenant à démontrer que le critère

d'intériorité de la cause peut résoudre les apories concernant l'imputabiiité morale,

comprise comme une reconnaissance du caractère volontaire d'un acte fautif. Ce qui

détermine en dernier lieu ce caractère volontaire ou non d'un acte, c'est la relation de

dépendance' à nous (E<j)' 1l1llV) de la cause antécédente. Il faut comprendre ici que

l'utilisation de cette catégorie du rapport de dépendance est teintée d'une polémique.

Chrysippe, en effet, reconnaît que l'agent exerce une influence. Il conçoit cette influence

comme une co-participation agent-destin à l'acte qui s'effectue. Diogenianus, cité par

Eusèbe dans sa Préparation évangélique, rapporte ainsi cette défense chrysipéenne:

Par conséquent, [Chrysippe] dit dans le livre Il [de son traité Du destin] qu'il est évident que beaucoup de choses ont leur origine en nous, mais qu'elles aussi sont pourtant co­déterminées par Je destin en liaison avec le gouvernement du monde. Et il recourt à des exemples tels que ceux-ci. Que le vêtement ne doive pas être détruit, cela était déterminé par le destin, non pas absolument, mais en même temps que le soin avec lequel on le garde en bon état.[ ...] Car beaucoup de choses ne peuvent se produire sans que nous les voulions et que nous leur appliquions le plus ferme intérêt et les plus grands efforts, puisque, dit-il, c'est en même temps que ceux-ci qu'elles sont co-déterminées par le destin259

.

259. SVFII, 998 = Diogenianus (Eusèbe, Préparation évangélique, VI, 8,25-29), traduction A. A Long et D. N. Sedley : cj>l101V OUV EV 10 8E'\HtpC9 ~1~"'1C9 "10 Iltv El; 1lllCÛv 1w",,,,à ylvE0"8m 8il"'ov E'ivm, ouOÈv 8È ~nov O"uYKa8êlwxp8m Kat 1a\>1a 1n 1CÛV O"'CDV 8101Kllon." KÉXP1l1CÙ 1E ncxpa8êlYIlCX01 101O,\HOlÇ 'ttO"l. 10 yàp 1111 cmo",El,0"8m, cj>1l0"1, 80lWX'"ClOV OUX (xn",cûç Ka8E1llap1o, a",,,,à IlE1à 10\> cj>U"'(X11E0"8m, [... ] no",,,,à yàp 1111 8ûvaa8m YEvÉa8m XCDptÇ 10\> Kat tJwiç ~ou"'E0"8m Kat EK1EVEO"1CX111V YE nEpt aU1à npo8uIllav 1E Kat anou811v ElO"cj>ÉpEa8m, Enêl811 IlE1à 10U10U, cj>llalv, amà YEvÉ0"8m Ka8êlllcxp10."

286

Chrysippe utilise ici le syntagme "depuis nous" (EÇ t]~Cùv). Il poursuivra en disant

que "ces choses nous accompagneront... (a)..),à rrap' t]~âç ~Èv t0'tal)"260. fi faut

garder en mémoire que les expressions E<j) t]~lv et rrap' t]~âç sont deux équivalents

stoïciens, qui recouvrent pratiquement le même champ sémantique et qui représentaient

une forme de liberté, mais une liberté distincte de celle recouverte par 1't/...,êuStpta,

forme réservée à la figure stoïcienne du sage261 • C'est précisément sur ce terrain

qu'Alexandre entend combattre.

. Fort de son critère de la dépendance de la cause, qui lui aura permis de tirer à

grands traits les limites de la liberté humaine, Alexandre va maintenant s'engager à

résoudre le problème de l'imputabilité, du point de vue de l'opposition volontaire­

involontaire. Le présupposé de base est simple : les actions fautives qui sont

involontaires ne dépendent pas de nous, de sorte que nous ne pouvons y appl iquer de

châtiments. Or, les actes involontaires sont ceux qui adviennent par la contrainte ou par

l'ignorance, et dont il n'est pas en notre pouvoir de ne pas les faire (130.12-130.14).

Quant aux actes qu'il n'est pas en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire, ceux-là

seront faits par contrainte. Si nous acceptons ces définitions alexandristes, il faut bien

reconnaître que le destin stoïcien, même remanié par Chrysippe, ne laisse pas beaucoup

de jeu à l'imputabilité morale. Alexandre ira plus loin. Il reconnaît en effet que les

actions commises sous le coup d'une pulsion colérique ou du désir, non pas le désir

orectique qui tend à l'agréable mais le désir thumétique, sont des actions effectuées sous

la contrainte. Alexandre considérera donc qu'elles ne dépendent pas de nous (130.14­

130.17). Incidemment, puisque les châtiments ne s'appliquent qu'à ce qui dépend de

260. Ibidem.

261. Bobzien, Suzanne, " Stoic Conceptions of Freedom and their Relation to Ethics ", in Sorabji, R. Aristotle and after, London, Institute ofClassical Studies, 1997, p. 72.

287

nous, les fautes commises à cause de la pulsion ou du désir ne pourront pas, ne devront

pas même, être châtiées (130.17-130.19). Que la pulsion colérique puisse être une cause

externe de l'acte, soit. Toutefois, il est étonnant de constater qu'Alexandre place le désir

dans cette même catégorie. En réalité, il n'en est rien.

Puisqu'il est question d'imputabilité morale, Alexandre va considérer cette thèse

comme une simple hypothèse. II ne peut pas réfuter ici ce point de vue. II n'a toujours

pas introduit sa propre distinction des causes qu'il entend utiliser pour réfuter celle de

Chrysippe entre cause première et auxi 1iaire. Mais la distinction des causes qu'il cherche

à introduire repose une fois de plus sur la dimension téléologique de son éthique. Dans

cette perspective, l'homme, s'il doit être responsable de ses actes, doit d'abord être

naturellement apte à déterminer quel est le but propre à chaque chose. Ainsi, pour que

la distinction alexandriste soit effective, il lui faudra d'abord montrer que l'ignorance

ne peut être en soi reconnue comme une cause de l'involontaire. Alexandre montrera

donc que l'ignorance dépend de nous, avant de revenir sur la contrainte au Problème XII.

130.19-130.29 La responsabilité à J'égard du savoir

La responsabilité que nous impose Alexandre en est aussi une propédeutique: elle

doit recouvrir tout autant nos actions présentes que le développement moral et

intellectuel qui les soutient. Dans ce passage, nous nous trouvons toujours dans la

perspective de l'apprentissage aristotélicien de la vertu, processus essentiellement

téléologique. Maintenant que le critère d'intériorité a été présenté, Alexandre peut

désormais justifier la responsabi 1ité à l'égard du savoir ou, pour l'exprimer de manière

plus véridique, à l'égard de l'éducation morale. Le critère d'intériorité sera au centre de

sa démonstration: il lui permet de restreindre l'involontaire à sa signification la plus

stricte.

288

130.22-130.33 : La portée restrictive de la catégorie des "Cà E<j)' tU.t1. v

Plus cette catégorie de "ce qui dépend de nous" ouvre l'horizon d'un champ moral

empreint d'une liberté à l'égard de l'influence des causes extérieures sur ('action

humaine, plus elle augmente le bassin des actes volontaires. Dans la même foulée, une

augmentation des occurrences d'actes volontaires imp! ique une imputabi 1ité accrue. Cela

équivaut à autant de responsabilité. Tel est le sens d'une restriction de l'involontaire.

Une responsabilité plus affirmée, agissant sur les causes mêmes plutôt que les actes,

parfait antagoniste des forces de la nécessité.

L'ignorance dépend de nous parce que la cause de cette ignorance est interne. Le

savoir ne se forme que par l'exercice, l'habitude et les efforts répétés. Au vu de son

importance pour l'acte moral- il a en été question au Problème 111 au moment d'établir

le critère distinctifde l' humanité - nous avons un devoir propédeutique indéniable à son

égard. Ainsi, ceux qui agissent mal par ignorance demeurent responsables de leurs actes

si, au moment où il dépendait d'eux de se tourner vers les meilleures choses, ils ont

négligé de le faire. Ils sont alors réputés causes de leur propre ignorance. Alexandre nous

enjoint donc de considérer le savoir du point de vue de la disposition morale qui le

soutient: la même responsabilité y prévaut. Nous devons en effet nous efforcer de ne

pas acquérir une disposition qui rend insensibles à la qualité morale, car une telle

disposition entrave notre compréhension de ce que sont les bonnes choses. L'ignorance

de ceux qui n'ont pas endossé la responsabilité à l'égard de leur disposition,

responsabilité qui, en tout état de cause, leur est naturellement imposée, dépendra d'eux

et d'eux seuls. Une telle ignorance, et les résultats qui en découlent, est à ce titre

condamnable (130.19-130.22). La catégorie des "Cà E<j)' ll~v est donc éminemment

restrictive sur le plan épistémologique: la seule ignorance qui soit involontaire est celle

qui ne dépend pas de nous.

289

130.22-130.29 : le savoir et l'assentiment

Cependant, Alexandre apportera une nuance. lJ doit rendre compte en effet d'un

autre cas de figure: il est possible qu'un homme n'ait pas acquis les notions des belles

choses. Il faut noter qu'Alexandre ne précise pas les raisons pour lesquelles quelqu'un

pourrait ne pas avoir acquis ces notions. Dans ce cas pourtant, si les mauvaises choses

peuvent laisser à l'agent une impression positive, il ne sera pas en son pouvoir de ne pas

les choisir (130.22-130.26)262. La concession à Chrysippe est très nette. Si nos

assentiments dépendent de nous, les impressions que présente le monde ne sont pas

quant à elles en notre pouvoir. Leur cause, le monde, est externe. Il sera donc possible

de donner son assentiment à des impressions dont la qualité morale aura été mal

interprétée. Telle est la forme d'ignorancejustiftant le caractère involontaire d'un acte.

À l'inverse, J'homme qui possède les notions nécessaires à l'évaluation morale mais qui

ne choisit pas les belles choses commet les fautes volontairement, car s'il se détourne des

meilleures choses, ce n'est ni par ignorance, ni par contrainte, et le choix dépend alors

de lui (130.26- 130.29). Alexandre ne peut faire autrement que d'accepter la notion

d'assentiment en ce sens. Seul l'assentiment libre pourra en effet garantir la liberté de

l'individu, condition nécessaire à la responsabilité.

262. Le cas envisagé cette fois est celui des personnes pour lesquelles les mauvaises choses projettent l'image de bonnes choses. Comme le fait valoir Robert Sharples, ce n'est qu'une partie dialectique d'un contre-argument auquel Alexandre ne répondra pas directement. La référence à ces personnes s'insère entre deux exemples de personnes qui sont responsables de leurs actes mauvais. Une fois de pl us, il n'est pas évident que ces personnes qui perçoivent les choses de manière inverse à la norme existent. R. Sharples précise qu'Aristote concédait lui aussi que des personnes peuvent ne pas être responsables de la perception de la fin, en soulignant cependant que dans ce cas, la vertu devait être tout aussi involontaire que le vice (voir Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 37, note J06; Aristote, EN, III, 5, 1114a31-b25 ; voir aussi note 253 ci-haut).

290

Fort de ces constatations, Alexandre démontre qu'en adoptant la position

aristotélicienne, nous échappons au problème de l'imputabilité morale. En effet, les

châtiments s'appliquent à ce qui dépend de nous. Or, puisque ce qui est involontaire

possède ce caractère soit à cause de l'ignorance, soit de la contrainte, et qu'une mauvaise

action ne dépend pas de l'agent si elle est involontaire, alors aucun châtiment ne pourra

s'appliquer à ceux qui ne sont pas cause de leur ignorance. En effet, seules l'ignorance

et lacontrainte qui ne dépendent pas de nous justifient le caractère involontaire d'un acte

(130.29-130.33). "Ne pas dépendre de nous" est une condition qui doit impliquer une

influence extérieure. Alexandre a montré que cette influence n'a pas pour autant à être

comprise comme une imbrication de causes qui s'étendent et se déploient dans

l'ensemble du monde. En d'autres termes, le destin n'est pas la seule justification

possible du caractère involontaire d'un acte: l'imputabilité morale dépend de la liberté

inhérente à l'action humaine.

La discussion des deux causes aristotéliciennes de l'involontaire remet donc en

cause le déterminisme stoïcien. Le point de jonction, et de confrontation, entre les deux

théories s'articule autour de deux grands thèmes. D'abord la question de ['assentiment,

et de la possibilité que cette puissance humaine offre d'échapper aux contraintes

exercées par la nécessité. Puis, une exploration de l'imputabilité morale, à l'aune d'un

nouveau critère applicable à la causalité: la catégorie de ce qui dépend de nous.

L'exégèse alexandriste de l'ignorance constitue d'abord une habile charge contre le rôle

conféré à l'assentiment par Chrysippe. Cette attaque tient au fait qu'Alexandre présente

un système téléologique. Dans ce contexte, l'assentiment ne peut se réduire à une simple

appréciation momentanée propre à chaque situation. Il est chargé de l'héritage

individuel, acquis au cours de la formation morale de l'individu. Pourtant, la dualité des

causes (premières et complètes ou prochaines et auxiliaires) proposée par Chrysippe

n'est pas sans charme pour Alexandre. Il doit reconnaître qu'il y a quant à l'action

29J

humaine une distinction à établir. Sa réponse, originale, demeurera foncièrement

aristotélicienne: il y a bien distinction entre les causes, mais cette distinction peut très

bien être inscrite à J'intérieur même du système des causes déjà établi. Il présentera par

ailleurs ses conclusions à cet égard au Problème XII.

292

Problème X (130.34-131.17)

Que l 'homme existe en vue des vertus, et non l'inverse.

130.35 S'il Ya, parmi les êtres qui se produisent naturellement, quelque chose en vue

131.1 de quoi ce qui se produit ainsi le fait, et si cette chose, en vue de laquelle

certaines autres se produisent, est la finalité de celles-ci, alors il y a une certaine

finalité dans les êtres qui adviennent par nature.

Cependant, la fin est meilleure que les choses qu i se produisent en vue de la fin,

de sorte que les fins de celles qui sont produites par nature sont meilleures que

ces productions. Et l'homme fait partie aussi des êtres qui adviennent par

131.5 nature, de sOlie que pour lui aussi il Y a une certaine fin et que celle-ci est

supérieure à ce qui dépend d'elle.

La fin de l'homme est de devenir un homme vertueux -('homme existe en vue

de cette fin - et le fait de devenir vertueux consiste à posséder les vertus de

l'homme. Toutefois, il ne serait pas possible à l'homme de posséder les vertus

s'il n'était pas d'abord un homme. En conséquence, c'est l'homme qui existe

131.10 en vue de l'acquisition des vertus, et non pas les vertus qui existent en vue de

l'homme. Et c'est pourquoi aussi l'homme qui a acquis les vertus est mieux que

293

l'homme qui est privé d'elles. Car les vertus ne se produisent pas

<indépendamment de l'homme>.

En effet, nous n'acquérons pas celles-ci comme nous acquérons une parcelle de

terre, un esclave ou une demeure, mais la genèse des vertus de chaque homme

se produit dans l'acquisition même de celles-ci. Et si leur genèse se produit

dans leur acquisition, et que leur être réside en cela, alors notre fin est

131.15 l'acquisition de celles-ci et les vertus seraient nos finalités. Aussi, nous

existerions en vue de celles-ci. C'est pourquoi les vertus sont meilleures que

nous, et que, conséquemment, notre finalité se trouve dans la présence <en

nous> des vertus et dans leur acquisition.

294

Commentaire sur le Problème X (130.34-13 1.17)

Les effets de la réfutation du déterminisme sur la moralité sont multiples. Outre la

création d'une forme de liberté magnifiée par l'utilisation du critère d'intériorité

périphrastique des 'tà. tep' 1llllv et l'extension corrélative de l'imputabil ité morale, une

conséquence attendue se dessine. Dans la mesure où nous sommes libres de nos

assentiments, la justification d'un impératif moral apte à diriger les comportements

volontaires des individus devient une nécessité. La conception alexandriste a déjà

suggéré que l'éducation devait jouer un rôle dans la formation de cet impératif.

Alexandre ne peut.cependant pas se contenter d'une telle explication: puisque l'individu

est essentiellement libre, la force contraignante de la morale, même si elle s'appuie sur

l'éducation, ne peut en être issue de manière exclusive. L'éducation n'est alors comprise

que comme un moyen d'atteindre la liberté morale. Nous verrions d'un mauvais oeil en

effet qu'un système moral qui fait appel à l'intériorité de J'individu lorsque vient le

temps de motiver sa conduite vertueuse dans des circonstances particulières se rabatte

soudainement sur une forme de contrainte morale extérieure au moment d'établir

l'origine de l'impératifmoral. D'autant plus qu'Alexandre a considéré, suivant Aristote

au Problème précédent, qu'il y avait, dans la nature de chacun, une affinité particulière

avec la morale. Même si cette affinité n'est à la naissance que potentielle, son

actual isation n'en aura pas moins une assise naturel le. Faire concorder la responsabilité

morale alexandriste avec cette conception aristotélicienne d'une naturalité du bien chez

l'homme sera l'objet du Problème X. Cette question de la portée téléologique de la vertu

n'a évidemment pas son pendant dans l'Éthique à Nicomaque : l'opposition au

déterminisme stoïcien en est la justification première. En effet, la vertu comme finalité

humaine doit ici être développée par Alexandre de manière à ce qu'elle n'engendre pas

en elle-même une détermination complète de l'impératif moral. Le Problème X résulte

ainsi de cette nécessité de distinguer [' impératifmoral, qui en termes de finalité naturelle

295

n'est pas entièrement externe à l'individu, de la sphère de l'action humaine proprement

dite, guidée par une responsabilité interne. L'absence de cette discussion dans l'Éthique

à Nicomaque va donc de soi.

L'explication alexandriste des vertus aura pour effet d'établir ce que nous

nommerons le contenu de la responsabilité morale, soit la présence naturelle chez

l'homme d'un impératif moral en puissance dont l'expression finale, transigeant par la

téléologie, aura un caractère naturel. Cette naturalité de la morale se figera dans

l'expression alexandriste : "Que l' homme existe en vue des vertus et non l'inverse"

(130.34). Cet homme téléologique est une reconnaissance de la problématique liée à la

distinction entre les moyens et la fin, fin dont la naturalité pour l'homme garantit la

supériorité. La responsabilité est ainsi l'insertion volontaire de l'homme dans un

processus téléologique qui le rend meilleur. C'est donc l'assentiment, partiellement

hérité de Chrysippe, qui permet paradoxalement à l'être humain d'échapper à la

contrainte extérieure que représente la téléologie naturelle. Ainsi, la liberté de

l'assentiment permet au système alexandriste de maintenir la téléologie telle que l'avait

conçue l'aristotélisme, sans pour autant verser dans Je déterminisme que lui associaient

les Stoïciens.

Au Problème llI, dans un contexte différent certes - celui de la contestation d'un

état intermédiaire entre la vertu et le vice -, Cléanthe affirmait: "il n'y a aucun

intermédiaire entre la vertu et le vice. Et, en effet, tous les hommes ont une tendance

naturelle à la vertu ... lorsque les choses sont inachevées, elles sont viles, tandis qu'une

fois achevées, elles sont nobles"263. Il faut bien prêter attention aux termes utilisés dans

263. SVF l, 566 = Stobée Anthologie li 65,7 Éd. C. Wachsmuth: 6'.pê1:flç 8È KCÙ KaKtaç ouBÈv ElVal llê1:açû. nciv1:<Xç yàp 6'.v8pcûrrouç 6'.<j>OPllàç EXêlV EK <j>Û0êCùÇ rrpàç 6'.Pê1:'l1V, Kat OLOvê't 1:àv 1:cDV t]lllall~êiCJ)v À6yov EXêlV, Kam KÀêcXv8TlV . 08êV 6'.1:êÀêÎç IlÈv oV1:aç ElVal <j>aûÀouç, 1:êÀêlCù8Év1:<Xç 8È

296

cette seconde partie de la citation, car c'est bien le 1:ÉÀoç qui, ici, est à l'oeuvre:

èx.1:E-ÀÜç ~Èv 6v1:aç uvat qxx:UÀouç, 1:E-ÀE.tCù8Év1:aç 8È <J7tou8aiouç. Cet

achèvement téléologique que Cléanthe associe au caractère vertueux de l' homme n'était

pourtant pas encore présent chez Zénon. À en croire Stobée :

L'avis de Zénon et des philosophes stoïciens qui le suivent est qu'il y a deux genres d'hommes, celui des vertueux et celui des mauvais. Celui des vertueux pratique les vertus au cours de sa vie entière, celui des mauvais, les vices. De là vient que le premier genre agit toujours droitement dans tout ce qu'il entreprend de faire, le second commet toujours des fautes. 264

De toute évidence, Alexandre n'accepte pas l'assimilation de la pratique continue

de la vertu décrite par Zénon à l'état d'achèvement dont Cléanthe semble faire la

condition nécessaire de l'état vertueux. Une fois de plus, l'impossibilité de la

responsabilité est au coeur de la discussion. Si nous acceptons une forme "statique" de

téléologie, comme le préconise Cléanthe, soit une forme d'achèvement naturel garant du

caractère vertueux de l'homme, nous déresponsabilisons l'individu. Or, la responsabil ité

alexandriste repose sur une téléologie "dynamique", un processus évolutif de tension

vers le mieux. Seule cette dynamisation du processus permet l'intégration de

l'assentiment nécessaire à la responsabilité. Dans cette perspective, libérer j'homme et

le rendre responsable revienl donc à le soustraire à la conception d'un nécessaire

achèvement téléologique comme condilion de la pratique vertueuse.

0nouoa10uç.

264. SVF 1, 216 = Stobée, Anthologie, II, 99.3-8, Éd. C. Wachsmuth, Traduction de J. Brunschwig el P. Pellegrin : 6,pÉ0KEL yàp 'teP 'tE Zl1VCûVl Kat 'toîç 6,n' a\)1:oû

:L'tCûtKO'iÇ <jlLÀ006<jlOlÇ 8'00 yÉvll 'twv 6,v8pwnCûv ElVat, 'to IlÈv 'twv 0nouoa1Cûv, 't0 8È 'tCÔV <jlauÀCûv' Kat 'to IlÈV 'tWV 0nouoa1Cûv otà nav'toç

'toû [310u XP~08at 'ta'iç 6,PE'taîÇ, 'to oÈ 'twv <jlauÀCûv 'ta'iç Kariatç' Ü8EV

'to IlÈv 6,d Ka80p80ûv EV arra01v mç npoou8E'tat, 'to 8È <Xllap'tcivElv.

297

La difficulté qui se pose à Alexandre demeure pourtant sérieuse: comment peut-il

"dynamiser" le processus téléologique, sans pour autant remettre en question

l'affirmation aristotélicienne qui décrivait le bonheur comme une ultime atteinte de la

fin propre de l'homme, jugée à l'aune de sa vie entière.

130.35-131.4: le syllogisme téléologique

La démonstration d'Alexandre repose sur un syllogisme. Dans ce qui se produit

naturellement, il y a une finalité en vue de laquelle les choses se produisent. Cette

finalité est naturelle (130.35-131.2). La fin est supérieure à ce qui advient en vue d'elle.

En conséquence, les finalités des choses naturelles sont meilleures que ce qui advient en

vue d'atteindre ces fins (131.2-131.4). Puisque l'homme est une chose naturelle, au sens

où il naît, advient ou se produit conformément à la nature, il possédera une finalité. Or

cette finalité doit être plus excellente que ce qui en dépend, car elle en représente le

moment achevé et parfait.(13J.4-l31.5). Comme la fin de l'homme est de devenir

vertueux, sa fin consistera à posséder les vertus (J 31.5- J31.7). Cette démonstration vise

précisément à lier l'homme à sa finalité. À ce point de l'argument, Alexandre pourrait

reconnaître que la formule de Cléanthe a une certaine valeur. Cependant, cette

conception impose une détermination corrélative de l'état d'achèvement et du caractère

vertueux. Or, cet état ne peut être stable et fixe dans une perspective d' actual isation

comme celle proposée par la thèse aristotélicienne. Alexandre devra donc nuancer cette

proposition, pour maintenir la participation de l'individu à la téléologie en dépit de la

nécessité d'achèvement qui s'impose pour que la prédication vertueuse soit effective.

La solution qu'il entend développer est double. D'abord, Alexandre devra dégager

l'homme d'une relation déterminée au monde, détermination qui nierait la capacité

raisonnable individuelle en lui suppléant la raison stoïcienne au sens de "conformité à

l'ordre du monde". Puis, il lui faut ensuite redéfinir le processus d'actualisation de la

298

vertu en l'homme, afin que ce dernier y prenne activement part. C'est dans le sens de

cette démonstration que s'inscrit le premier argument d'Alexandre: l'homme ne peut

posséder les vertus s'il n'est d'abord un homme. Incidemment, l'homme existe en vue

de l'acquisition des vertus, mais les vertus n'existent pas en vue de l' homme (131 .9­

131.10). Cela lui permettra d'affirmer, en raison des prémisses établies dans le

syllogisme introductif quant à la supériorité de la finalité, que l'homme qui a acquis les

vertus est meilleur que celui qui ne les a pas acquises (131.10-131.11).

Alexandre inverse donc l'énoncé stoïcien: ce n'est pas parce que l'homme est dans

un état d'achèvement qu'il est vertueux, mais il est dans un état d'achèvement parce

qu'il est vertueux. Dans la foulée, il soustrait l'homme au caractère déterministe de la

position stoïcienne en l'associant au processus qui vise son achèvement particu 1ier et son

développement moral. Il préserve ainsi son état intermédiaire, à partir duquel s'ébauche

le cheminement vers la vertu, et circonscrit le champ de la responsabilité morale qu'il

a introduit.

131.11-131.15: le champ de la responsabilité morale est l'acquisition même des vertus

En effet, les vertus n'existent pas en soi (où yà:.p cù apE"Cal ylvov"Cal)265. Elles

sont créées par l'homme qui endosse sa responsabilité et conduit sa vie en vue de les

265. PE, X, 131.11. Nous retenons ici la version des manuscrits tels que modi fiée par Diels. [vo Bruns a supprimé dans son édition le <XWpl.ç>("indépendamment"). Robert Sharples souligne que A. Kenny suggérait de conserver le texte des manuscrits et de traduire "les vertus n'adviennent pas <strictement>". Nous avons retenu cette proposition. Par souci de clarté, nous avons cependant préféré traduire XWpl.ç par "indépendamment de l'homme". Comme R. Sharples le remarque, cela a pour effet d'introduire un contraste entre "ce qui advient à travers un processus" et "ce qui advient de lui-même". Il ne voit pas comment la suite pourrait justifier une telle interprétation (Sharples, R. W., Op. cit., 1990, p. 39, note 110). Si pourtant l'enjeu est la responsabilité morale comme responsabilité téléologique, en opposition avec l'interprétation de Cléanthe, cette distinction semble tout à fait légitime ici.

299

acquérir. Ainsi, dit Alexandre, nous n'acquérons pas les vertus comme nous le faisons

avec les biens physiques: la genèse d'une vertu réside dans l'acquisition même de celle­

ci (131.11-131.13?66. Si la genèse des vertus est telle, alors notre fin naturelle n'est pas

simplement la possession des vertus, mais leur acquisition active. En ce sens, aussi, nous

existons en vue des vertus, qui sont meilleures que nous, et notre finalité réside dans leur

acqu isition et leur présence en nous ( 13 1.15-131.17). L'expression la pl us singu1ière de

la responsabilité alexandriste semble bien être celle-ci: "l'homme existe en vue des

vertus". Cette constatation logique situe d'entrée de jeu la responsabilité dans le

processus téléologique inhérent aux vertus, insérant 1'homme dans une nature qui, si elle

a posé pour lui ce qu'il y avait de mieux, l'a laissé libre de s'y diriger. Nous dirions, une

fois de plus d'une manière moderne, que l'impératif moral incarné dans la potentialité

vertueuse ne saurait s'imposer à l'homme qu'à partir du moment où il s'y engage et

accepte d'être à l'origine de sa propre moralité, en ce qu'il est le moteur essentiel de la

genèse et de l'actualisation du "mieux" que lui a offert, comme possibilité, la nature.

266. PE, 131.12-13 : il 'tcDV EKcX(HOU eXpE'tcDV yÉVE0lÇ EV 't'Il K'tT]0Et a:\)'tcDv ("la genèse des vertus de chaque homme se produit dans l'acquisition même de celles-ci"). Cette formule n'a pas d'équivalent précis dans le De fato. Plusieurs passages y développent cependant cette thèse. Alexandre dit que t'homme est cause de l'acquisition des vertus (Defato, chap. 27, 51.12 et chap. 29, 55.15-17), que la nature aide l'homme à acquérir les vertus (De fato, chap. 27, 53.24), que nous avons naturellement la capacité à recevoir la vertu et que son acquisition demande un effort (De fato, chap. 32, 63.11-16).

300

Problème Xl (131.18-132.17)

Que l'involontaire ne s'entendpas en plusieurs sens, du seulfait <qu'il englobe

tout autant le résultat des actes commis> par contrainte ou par ignorance.

De la même manière que l'animal ne s'entend pas en plusieurs sens du seul fait

131.20 qu'un animal est raisonnable tandis qu'un autre est privé de raison, et que le

vice ne s'entend pas en plusieurs sens sous prétexte que J'un est vice selon

l'excès et l'autre selon le défaut, ainsi l'involontaire ne possède pas des

significations multiples parce <qu'il est le résultat> de <ce qui est commis>,

d'une part, par contrainte et, d'autre part, par ignorance. Ces choses sont en

effet soit des parties, soit des espèces de l'involontaire.

Si l'involontaire ne s'entend pas en plusieurs sens, alors le lieu commun ne

pourrait être rejeté pour cette raison, lui qui prétend que" si l'un des contraires

possède plusieurs significations, alors l'autre aussi s'entend en plusieurs

sens; pourrait-on affirmer par exemple que le volontaire ne s'entend pas en

131.25 plusieurs sens, alors que l'involontaire, qui est son contraire, posséderait

plusieurs significations? "

En effet, le vice ne s'entend pas en plusieurs sens parce que l'un réside dans

j'excès et l'autre dans le défaut. Le vice est un certain genre qui Englobe à la

301

fois l'excès et le défaut dans ses espèces; le vice recouvre chacun des deux, tout

autant le vice par excès que celui par défaut. Il n'est en effet pas possible que

ce qui est mal soit en même temps un mal selon les deux modes, et alors en

131.30 vérité la vertu n'est donc pas non plus double, puisqu'une certaine vertu

particulière est opposée à l'un et l'autre des vices; en effet, ne pas être dans

l'excès ou, inversement, ne pas être dans le manque, n'est pas suffisant pour

atteindre la vertu, mais il faut, si la vertu devait en venir à se produire, n'être

dans aucun de ces deux états. <Tout comme le vice recouvre chacune des deux

modalités>, de la même manière l'essence de ce qui est volontaire réside elle

aussi dans l'antithèse de l'une et l'autre des choses dans lesquelles consiste

l'essence de l'involontaire.

En effet, il faut que celui qui fait quelque chose volontairement possède en lui­

132.1 même le principe directeur des actions qu'il accomplit et, qu'encore, il

connaisse les circonstances particulières: dans le premier cas, cela détruit le

caractère volontaire en raison de la contrainte et, dans l'autre, à cause de

l'ignorance. Conséquemment, le volontaire est opposé simultanément à l'une

et l'autre des parties de l'involontaire, chacune ne pouvant coexister avec

l'autre.

302

Car il n'est pas possible que celui qui fait ou subit quelque chose par contrainte

132.5 commette ces fautes en ignorant aussi les circonstances particu1ières. En effet,

l'ignorance ou laconnaissance des faits particuliers ne contribue en rien au fait

d'agir involontairement pour ceux qui sont contraints par certaines choses.

Le lieu commun n'est pas invalidé non plus sous prétexte que le fait d'aimer

s'entend en plusieurs sens et que le fait de haïr, qui est le contraire de celui-ci,

ne s'entend pas en plusieurs sens. En effet, si le fait de haïr était l'opposé en

tout à celui d'aimer, e't qu'il ne pouvait pas être dit en plusieurs sens, alors le

132.10 lieu commun serait invalidé; si par contre le fait de haïr est seulement contraire

au fait d'aimer selon la disposition, mais qu'il n'est pas aussi contraire au fait

de chérir, alors le lieu commun n'est pas rejeté.

Il serait cette fois rejeté, si, pour l'ensemble de ce qui est désigné par la

multiplicité de sens, il y avait un certain contraire qui n'était pas lui-même

entendu en plusieurs sens. Car, pour le blanc qui s'entend en de multiples sens,

le noir, qui est son contraire, est dit en plusieurs sens, puisque il est contraire

132.15 à tout ce qui est désigné par le blanc; car le noir est contraire au blanc dans la

couleur et à celui dans la voix, de sorte que si un seul de ceux-ci était contraire

à l'autre, celui-ci ne pourrait être dit en plusieurs sens.

303

Commentaire sur le Problème Xl (131.18-132.17)

Si on adopte une lecture structurée des Problèmes Éthiques, le Problème XI semble

s'insérer assez mal dans l'économie de l'argument. En effet, d'une critique du

déterminisme et d'une restructuration en conséquence de la téléologie aristotélicienne,

Alexandre passe à l'étude de la relation de contrariété entre le volontaire et

l'involontaire267 • Si cette étude s'avère nécessaire, pour autant que le problème soit réel,

nous comprenons mal comment elle s'insère dans une défense de la téléologie

aristotélicienne mise en contraste avec le déterminisme stoïcien. Le Problème XI ne

présente pas, en effet, le ton virulent que laissaient transparaître les Problèmes

précédents. Devrions-nous pour autant conclure qu'il a été interpolé à cet endroit? Ou

serait-il simplement une contre-preuve tangible à la lecture structurée, peut-être encore

une simple exception confirmant la règle?

Assurément, le Problème XI ne présente pas une grande polémique. Cet état de fait

tient évidemment à son objet même. La discussion à propos de la signification multiple

du terme involontaire, de son appartenance à la classe àes choses qui s'entendent en

plusieurs sens (n:oÂÂ<xxwç ÂqO/lEVOV) en est une relativement technique. Ce n'est

pourtant pas suffisant pour expliquer la sensible retenue dont fait ici preuve le texte

alexandriste. Disons, plus simplement, que l'opposition entre les thèses aristotélicienne

et stoïcienne quant aux principes gui régissent les relations de contrariété ne constitue

267. Cette interprétation est celle de Robert Sharples, qui explique que la discussion de l'ambiguïté du terme "involontaire" conduit à une thèse plus générale selon laquelle lorsque deux termes sont véritablement opposés, il n'est pas possible que l'un de ces termes soit ambigu et l'autre non. Voir Sharples, R. W., Op. cil., 1990, p. 39-40, note Ill. Voir aussi Sharples, R. W., "Ambiguity and opposition : Alexander of Aphrodisias, Ethical'Problem Il'', Bulletin of the Instilute ofclassical Studies, 32, 1985, p. 109-116. Selon R. Sharples, la position adoptée ici est similaire à celle d'Aspasius dans son commentaire sur l'Éthique à Nicomaque, CAC, 20, 141.10-20.

304

pas un accroc philosophique majeur. Il n'y a simplement pas de réelle opposition entre

ces deux théories.

En effet, les ouvrages que nous possédons indiquent que, même s'ils ont voulu y

apporter quelques ajustements, somme toute mineurs, la définition aristotélicienne de la

contrariété fut intégralement reprise par les Stoïciens268 . Ainsi, la discussion sur

l'involontaire introduite ici par Alexandre ne doit pas être lue comme une opposition de

principe au stoïcisme en ce qui concerne le principe de contradiction. Une solution

envisageable serait de considérer que le problème rencontré par Alexandre dans sa

définition de l'involontaire doit se situer à un autre niveau, celui de la reconnaissance des

dicibles.

En effet, Alexandre fait face à cette importante nouveauté: l'introduction, par les

Stoïciens, de la notion de dicible (ÀêK"CÉOV) dans la théorie de la signification. Ainsi,

chez Aristote, entre notre pensée et l'objet, il n'y a que le mot, censé être le symbole de

notre pensée. Pour les Stoïciens toutefois une notion de "dicible" se place en position

intermédiaire entre l'objet et le mot. Dans une optique moderne, le dicible correspond

ainsi à la signification de l'objet, s'opposant dans cette fonction au mot, qui en constitue

le signifiant. La difficulté semble ici assez secondaire. Dans le contexte de la discussion

éthique, Alexandre ne s'attardera pas vraiment à cette théorie de la signification. Ce qu i

l'intéresse, c'est d'abord les effets qu'elle pourrait avoir sur la notion d'involontaire et,

par extension, sur celle de son opposé. Quelles seraient donc ces conséquences sur la

thèse de la responsabilité alexandriste ?

268. Selon R. Dufour, les Stoïciens auraient "pratiquement commenté pas à pas le chapitre 10 des Catégories, ainsi que Métaphysique ~ 10 et 22 [...] Les stoïciens [sic.] reconnaissent la valeur de l'exposé d'Aristote, auquel ils n'apportent que des ajustements et quelques compléments". Dufour, R.[2004 : 1] p. 185.

305

De manière indirecte, la responsabilité pourrait être remise en cause : la présence

d'un "dicible" comme signification du mot "involontaire" semble, du point de vue

stoïcien, entraîner une multiplicité de significations du terme 'ta cXKoumov. Agissant

comme un intermédiaire entre l'acte et sa prédication involontaire, le dicible

représenterait, et intégrerait, la nuance qualificative de l'objet. Ainsi, la signification du

terme "involontaire" inclurait parfois une composante contraignante, tandis qu'une autre

utilisation mettrait l'accent sur une ignorance constitutive. Nous aurions ainsi deux

significations de l'involontaire. Le problème qu i se pose alors à Alexandre concerne les

relations de contrariété. Il exprime de cette manière la problématique: "si l'un des

opposés possède plusieurs significations, alors l'autre aussi s'entend en plusieurs sens;

pourrait-on affirmer par exemple que le volontaire ne s'entend pas en plusieurs sens,

alors que l'involontaire, qui est son contraire, posséderait plusieurs significations ?"

(13 1.24-131.26). Cela revient à dire qu'un terme involontaire qui serait doublement

qualifié adopterait incidemment une double relation de contrariété à un terme univoque.

En effet, le volontaire est un acte qui s'effectue sans contrainte (ce qui constitue une

première opposition au terme volontaire) et en parfaite connaissance des circonstances

particulières de ['action (deuxième opposition). Alexandre doit réfuter cette hypothèse

de la multiplicité des significations, s'il veut préserver la doctrine aristotélicienne de la

dualité des causes de l'involontaire.

131.19-131.26: L'équivocité et la contrariété

Une difficulté se dresse devant les concepts aristotéliciens dont hérite Alexandre:

si le volontaire est un terme univoque, cela invalide-t-ille raisonnement selon lequel "si

l'un des opposés est multiple, alors son contraire est multiple aussi"? Puisque le

volontaire est univoque, alors même que la définition de l'involontaire proposée par

Alexandre au Problème lX admet, en accord avec la thèse aristotélicienne, deux types,

deux origines, de l'involontaire, comment Alexandre peut-il dire que l'opposition entre

306

le volontaire et l'involontaire ne contredit pas le principe qui régit la multiplicité des

significations dans les relations d'opposition? Y a-t-il contradiction?

En apparence, assurément. Il n'est donc pas aisé de soutenir l'inverse sans mettre

à mal la définition de l'involontaire. Pour maintenir le principe d'opposition, deux

solutions demeurent envisageables: soit le volontaire est un terme équivoque, soit

J'involontaire est un terme univoque. La première alternative ne semble strictement pas

possible. Nous imaginerions mal, en effet, que le volontaire puisse s'effectuer selon deux

(ou plusieurs) modalités, car si l'une des conditions rendant l'acte volontaire venait à

manquer, l'acte ne serait plus volontaire. Le volontaire semble bien être une prédication,

univoque, de l'acte achevé. Il reste donc à montrer que l'involontaire est lui aussi un

terme univoque. C'est la voie qu'empruntera Alexandre, arguant qu'il y a de fait

univocité de l'involontaire, dont les modalités (la contrainte et l'ignorance) ne sont que

des parties ou des espèces (131.22).

Madigan avait déjà souligné, dans sa brillante étude sur les Problèmes Éthiques, le

caractère étrange de la procédure utilisée au Problème Xj269. Il souligne en effet que la

méthode aristotélicienne propose habituellement une recherche de l'équivocité des

termes. Or, dans ce Problème, c'est bien l'univocité de l'involontaire qu'Alexandre

entend démontrer. Pourtant, dans la mesure où nous assistons à une tentative de résister

à l'intégration des dicibles dans une théorie de la contrariété, la thèse qui veut "que

l'involontaire ne s'entend pas en plusieurs sens, du seul fait <qu'il englobe tout autant

le résultat des actes commis> par contrainte ou par ignorance" (131.18) prend tout son

sens.

269. Madigan, Arthur, " Alexander of Aphrodisias : the Book of Ethical Problems ", in Haase, Wolfgang, ed., Aufstieg und Niedergang der Romischen WeIL. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren Forschung. Berlin & New-York, Walter de Gruyter, Volume 36, Tome 2,1987, p. 1268.

307

Simplicius, dont nous avons hérité les informations sur le traitement stoïcien de ces

questions, trace ainsi le pOltrait de la contrariété stoïcienne:

De fait, <les Stoïciens> comprennent les dispositions contraires à la manière d'Aristote, par exemple la prudence et l'imprudence; les prédicats, telle fait d'être prudent et le fait d'être imprudent; et les moyens, comme le fait d'agir avec prudence ou avec imprudence. Toutefois, ils ne considèrent plus que les choses qualifiées et les choses dans une certa.ine manière d'être sont contraires, mais qu'elles sont contraires de manière relative, et ils disent que cet homme <n'est pas> contraire à cet autre homme, mais que c'est l'homme prudent qui est immédiatement contraire à l'imprudent. Et si nous disons aussi parfois qu'un homme est contraire à un autre, c'est en considérant les contraires immédiats, disent-ils, que nous donnons un sens à nos paroles. Ainsi, la contrariété est principalement observée dans le cas des dispositions, des états, des activités et des choses qui leur sont semblables. Et au second degré, les prédicats et les choses qui leur sont en quelque manière associées sont appelés des contraires. Et s'ajoute d'une manière quelconque aux contraires le fait d'agir avec prudence ou avec imprudence. Les contraires sont observés de manière générique dans les choses, et la prudence est ainsi dite être immédiatement contraire à l'imprudence, non pas cette prudence-ci à cette imprudence-là270

•

270. Simplicius, Commentaire sur les Catégories 387, 17- 389, 5. Traduction de Richard Dufour: [...] 1:0U1:OLÇ OUV dl ànà 1:~ç L1:0ciç EXPT1eJaV1:0 ncieJl Kat 1:0tç 0.ÀÀOlÇ 81OPl0IlOiç 1:otç nëpt1:cDV EVaV1:lcDV Apl01:o1:ÉÀouç Ka1:à n68aç ilKOÀou8TleJav, EKElVOU 1:àç à<jloPllàç avwtç 8ë8CDK61:oç EV 1:0 ITëpt1:cDV àV1:lKElIlÉVCDV 0UYYPcXlllla1:l, aç Eçppyâ0aV1:0 EV 1:0tç œtmov ~l~ÀtOLÇ.

Kat yàp Kat1:àç EÇ,ëlÇ Evavuaç unÉÀa~ov wç EKëtVOÇ, OlOV <jlp6vTlmv à<jlP00UVTlV, Kà 1:à Ka1:TlyoPT1lla1:a, cû0nëp 1:à <jlpovciv Kat à<jlp<XtVëlV, Kat 1:àç llëeJ61:Tl1:aç, olov 1:à <jlpovlllCDÇ f] à<jlp6vCDÇ. Toùç IlÉV1:0l nOlOùç Kat ncDç EXOV1:a OUKÉ1:l EVaV1:tOUç unÉÀa~ov, àÀÀ' EVaV1:tCDç EXëlV Kat <ou> 1:0Û1:0V 1:0U1:4>, àÀÀ' àllÉ0CDÇ 1:àv <jlp6vlIlOV 1:0 0.<jlPOVl ÀÉYOU0~V: Eàv 8t n01:ë Kat ÀÉYCDllëV 1:0Û1:0V 1:0U1:4> Evavuov EtVal, Ent 'tà 0.llë0a <[3ÀÉnOV1:ëç> nOlOuIlë8a 1:l1v eJTlllaol.av, cûç <jlaeJlv. K uplCD1:a1:a llÈ:v ouv Ent 1:cDV EÇ,ëCDV Kat 1:cDV 0XÉ0ëCDV Kat. 1:cDV EVëpyëlcDV Kat 1:c.ûv 1:0U1:0lÇ napanÀTl0lCDV il EvaV'tlCDmç 8ëCDpci1:al, 8ëU1:ëpOV 8f wç EVaV1:ta ÀÉ:yë1:al 1:à Ka1:TlyoPT1lla1:a Kat1:à nCDç EKElVOlÇ . np00âYEl 8f àllCD0yÉnCDç npàç 1:àvav'tla Kat. 1:à <jlpovlllCDÇ Kat à<jlp6VCDÇ. OÀCDÇ 8È: EV 1:0tç npâYllaeJwv

1:àvav'tla 8ëCDPci1:al, Kat. il <jlp6Vllmç 1:11 à<jlp00Uvn àllë0CDÇ OU1:CDç

308

Notre attention ne doit donc pas tant se porter sur la recherche de l'univocité du

terme "involontaire" que sur la dimension générique qui en découle. En affirmant, par

analogie avec la vertu et le vice, que la contrainte et l'ignorance ne sont que des espèces

de l'involontaire, Alexandre met en échec la stratégie qui consisterait à identifier une

double signification de ce terme. Il évite du même coup que les qualifications

"ignorance" et "contrainte" ne soient des quai ifications effectivement essentieHes.

Il suffit d'en revenir aux prémisses du Problème, présentées en 131.19-131.22 pour

appréhender la méthodologie qu'adoptera Alexandre. Il procédera par analogie: nous

ne disons pas du vivant qu'il est multiple, dira-t-il, même s'il y a des vivants

raisonnables et d'autres qui ne sont pas doués de cette faculté. Le vice n'est pas multiple

non plus sous prétexte qu'un vice l'est par excès, l'autre par déficience. L'involontaire

n'est donc pas mu ltiple parce qu' i1est tel "par contrainte" ou "à travers l'ignorance". Les

deux modalités de l'involontaire devront ainsi en être des espèces ou des parties.

L'origine aristotélicienne de l'étude stoïcienne fait ressortir dans le texte

alexandriste un parallèle frappant. Les exemples utilisés sont, analogiquement, les

mêmes. Là où les Stoïciens parlent d'opposer l'homme prudent à l'homme imprudent,

Alexandre oppose le vivant raisonnable à celui qui est privé de raison. Il ne fait pourtant

aucun doute que le "vivant" demeure un terme univoque. À côté de la prudence,

Alexandre place l'exemple générique de la vertu et du vice. Une fois de plus, les deux

modalités vicieuses (excès et déficience) ne suffiraient pas à justifier l'équivocité du

terme vice. En brodant sur cette analogie, Alexandre assimilera les modalités de

309

l'involontaire à des espèces, des formes relatives prises par l'involontaire, qui conserve

pourtant ses prérogatives génériques.

131.26-131.34 : L'analogie entre vice et involontaire

L'analogie entre le vice et l'involontaire en est une substantielle. Ainsi, l'univocité

du volontaire et de son contraire répond aux principes de la médiété. Le vice peut l'être

par excès ou défaut, mais le vice n'est pas pour autant multiple (131.26-131.27). Le vice

est un genre, englobant l'excès et le défaut dans ses espèces. Sa définition recouvre

chacune de ces deux modalités vicieuses. Ce qui est mal ne peut l'être, en même temps,

selon les deux modes, et la vertu ne s'oppose pas à l'un ou l'autre, mais aux deux modes

à la fois. Ne pas être excessif ou déficient n'est pas suffisant pour posséder la vertu: il

faut n'être dans aucun de ces deux états (131.27-131.32). L'image explicitée, il ne

restera à Alexandre qu'à conclure. Tout comme l'essence de la vertu se conçoit dans une

relation d'opposition à un terme dont les modalités sont multiples, ainsi l'essence du

volontaire réside dans l'antithèse des deux espèces de l'involontaire (131.32-131.34).

131.34-132.7 : La définition du volontaire et son assimilation analogique à l'état vertueux

Alexandre semble alors avoir établi que le terme involontaire était univoque,

l'associant au passage à une forme "vicieuse" du volontaire. Il poursuivra ensuite sur le

chemin qu'il vient d'emprunter, en proposant une définition du volontaire, définition

toute aristotélicienne, dont la structure ressemble étrangement à la vertu. Le volontaire,

dit-il, est ce dont le principe d'action est interne à l'agent (Ev a{ycc.9 'tllv <'x.PXllv

f:XEtV), lorsqu'il connaît les circonstances particulières de son acte (t'tDÉvat 'tà.

Ka8'EKacHa). L'involontaire ne serait donc qu'une dérivation ou, plus

vraisemblablement, une déviation "vicieuse" de l'une ou l'autre de ces composantes

310

définitionnelles du volontaire. Une contrainte exercée sur l'acteur sera destructrice du

caractère volontaire, tout autant qu'une erreur d'appréciation des circonstances

particu lières dans lesquelles prend place l'action (131.34-132.2). De cette manière, le

volontaire doit s'opposer simultanément à l'une et l'autre parties de l'involontaire,

parties' qui sont, par ailleurs, mutuellement exclusives (132.2-132.4)271. Alexandre

soutiendra en effet que celui qui agit sous la contrainte ne peut pas ignorer les

circonstances particulières dans lesquelles l'action s'effectue. Cette position pourrait

apparaître à prime abord contestable. Cependant, elle doit être appréhendée dans le

contexte d'une théorie de l'action: Alexandre ne soutient pas que nous ne pouvons pas

être contraints tout en étant ignorants mais plutôt que la connaissance ou non des

circonstances dans lesquelles s'effectue l'acte contraint ne sont pas pertinentes: puisque

l'acteur est contraint, il ne contribue pas à l'acte. L'appréciation qu' i1pourrait avoir des

circonstances n'a donc aucune prise sur la décision d'agir ou non. Dès lots, son action

sera involontaire (132.4-132.7). En conséquence, il ne saurait y avoir de degré

d'involontaire, pas plus qu'une cohabitation des deux modalités dans la genèse du

caractère involontaire de l'acte.

Le volontaire semble ainsi posséder une structure ontologique similaire à celle de

la vertu: il est une forme de médiété, dont la double modalité de l'involontaire est

analogique à ce que sont l'excès et le défaut dans la structure de la vertu. Ceci étant dit,

271. La raison rend l' homme apte à être le pri nci pe de ses actes: "[. .. ] pour l' homme elle [la caractéristique naturelle] consiste dans le don de la raison (Ev 1<9 À-OYll<<9) qui équivaut au fait d'avoir en soi le principe (1<9 EV a:ln<9 apxTjv ÉXêtv) et de choisir et de refuser une même chose" (De fato, chap 14, 31.19-21. Traduction P. Thillet). L'ajout de la condition du savoir moral (60tVUl 1à Ku8'ËKU01U) est secondaire, en ce qu'elle dépend de la raison, mais nécessaire, en ce qu'elle réaffirme l'implication du savoir (ProblèmeX) dans la notion de volontaire, soulignant du même coup qu'elle s'oppose en tout à l'involontaire.

311

la prétention de l'involontaire non qualifié au statut de terme générique a tout son sens.

Tout comme l'analogie au vice d'ailleurs.

132.7-132.17: L'opposition relative et l'opposition générique

Alexandre poursuivra en soutenant que le raisonnement qui consiste à dire que les

termes équivoques doivent avoir des opposés qui soient eux-mêmes équivoques n'est pas

invalidé lorsque nous considérons la relation d'opposition qui unit le fait d'aimer (1:à

<PlÀE1v) et celui de haïr (1:à Ill0E1v). En effet, "aimer" possède plusieurs significations

(aimer, chérir, etc), tand is que "haïr" n'en a qu'une seule. Nous devrions donc considérer

que ces deux termes ne peuvent être strictement opposés. Alexandre affirmera que ce

n'est pourtant pas le cas. Il faudrait que "haïr" soit totalement (en tout: nant) opposé

au fait d'aimer, et qu'il ne puisse pas être multiple, pour invalider le raisonnement. Le

nav1:t qu'Alexandre pose comme condition essentiel. le d'une réfutation de l'opposition

amour-haine, doit être compris comme le caractère générique de l'opposition. Certes, le

terme s'applique à la signification. Nous devons donc comprendre en 132.9-132.10: "Si

le fait de haïr était l'opposé en tout au fait d'aimer (ie. à chacune des significations

"d'aimer")...". Alexandre utilise donc ce "nant" justement parce que la discussion ne

se situe pas sur le plan essentiel, mais d'abord sur le plan significatif. E:1 raison du

contexte de la discussion cependant, ce terme doit être lu dans une perspective distinctive

entre le genre et les espèces.

Par cet exemple, Alexandre veut démontrer qu'une opposition générique,

impliquant la totalité des significations, est à distinguer d'une opposition secondaire,

dans laquelle la relation de contrariété n'est que relative. Car, selon Alexandre, si "haïr"

n'est opposé à "aimer" que selon la disposition, mais qu'il n'est pas opposé au fait de

chérir, alors le raisonnement tient la route (132.8-132.11).

312

Pour invalider le raisonnement, il faut donc que la totalité des significations d'un

terme soit opposée à un terme univoque (132.12-132.13). Alexandre illustrera cette

possibilité par l'exemple chromatique. En effet, le blanc possède une multitude de

significations et a pour contraire le noir, qui est lui-même un terme équivoque. Leur

opposition porte sur l'ensemble de leur signification: le noir est tout autant Gontraire au

blanc lorsque nous le considérons dans le registre des couleurs (Ev 't0 XPwllcx.n) que

dans celui de la voix (Ev (1)(,001)272. Si un seul de ces blancs était contraire au noir, alors

il ne pourrait être dit multiple (132.13-132.17).

L'exemple de l'amour et de la haine répond à la méthodologie alexandriste. Une

fois de plus, il présuppose l'acceptation de la thèse stoïcienne décrite par Simplicius.

Hypothétiquement considérée comme valide, cette thèse sera retournée contre ses

auteurs et servira à mettre en échec la critique sur l' impossibi lité d'une opposition entre

le volontaire et l'involontaire. En montrant que l'opposition amour-haine est valide sur

le plan générique même si la haine, univoque, ne s'oppose pas à la totalité des

significations du terme "aimer", Alexandre se dote des outils théoriques nécessaires

pour défendre, sur le plan épistémologique, l'opposition entre le volontaire et

l'involontaire. Tablant sur les doctrines aristotéliciennes acceptées par les Stoïciens, il

échappe ainsi à une importante contradiction. Ainsi, il préserve l'univocité du volontaire,

tout en admettant une dualité de l'involontaire, dualité qui n'est pas générique, et qui

272. Robert Sharples explique que cette expression désigne, chez les Grecs, une voix claire, par opposition à une voix indistincte (Aristote, Topiques, 1.15, 106b7-S; voir Sharples, R. W., Op. cil. , 1990, p. 41, note IlS). L'expression pourrait tout autant signifier ici une caractéristique vocale ("une voix claire") ou musicale ("une voix aiguë") sans que cela n'affecte profondément le sens de l'argument. Peut-être devons-nous aussi y lire une allusion à la théorie de la signification des Stoïciens, pour qui la signification repose sur la <PCùVÎl.

313

s'inscrit dans une relation d'opposition relative au volontaire. Dès lors, la relation de

contrariété entre le volontaire et l'involontaire sera préservée.

Au-delà de cette discussion purement technique sur les relations de contrariété, le

Problème XI a le mérite de faire considérablement progresser les notions de volontaire

et d'involontaire. La rupture apparente de l'argumentation n'en est vraisemblablement

pas une. Il y a d'abord une résurgence thématique (vertu, amour, volontaire) du

Problème IX, même si cet indice s'avère évidemment insuffisant pour démontrer la

cohérence de la structure argumentative. Nous pourrions aisément expliquer cette

résurgence par l'objet même de l'étude. Cependant, force est de constater que les

arguments invoqués par Alexandre pour défendre l'univocité du volontaire ratissent plus

large que la simple question des relations de contrariété. L'étude de ces relations de

contrariété, dont les principes aristotéliciens étaient globalement acceptés par les

Stoïciens rappelons-le, illumine une nouvelle avenue pour l'étude du volontaire.

Alexandre y aura introduit un concept de volontaire analogue à celui de la vertu.

Cette analogie a de grandes répercussions sur la notion de volontaire : si le

volontaire a une structure ontologique semblable à celle de la vertu, alors les mêmes

conséquences ontologiques s'y appliquent. Il faudra donc considérer que le volontaire

s'inscrit dans un processus téléologique. La vertu est, en effet, l'atteinte d'une médiété.

Ainsi, le volontaire se caractérise par la présence du principe interne de l'action et de la

connaissance des circonstances particulières dans lesquelles l'action prend place.

L'involontaire est quant à lui une absence de l'une ou l'autre de ces conditions. Si le

volontaire, condition essentielle de la responsabilité établie au Problème IX, est analogue

à la vertu, qu'il s'acquiert dans les mêmes conditions, au sens d'une pratique constante

et active de la faculté qui le soutient (pratique évoquée au Problème X) , il devra aussi

posséder une finalité (1:ÉÀoç). Au Problème X, Alexandre a affirmé que cette finalité

314

devait être supérieure à ce qui en dépendait. Il en avait conclu à ce point que "J'homme

existe en vue des vertus"(131.17), conclusion dont il avait énoncé pour corollaire que

l'homme avait une responsabilité à l'égard de la finalité naturelle, nommément

l'acquisition des vertus. Si nous voulons maintenir une lecture cohérente des Problèmes

Éthiques, et que nous soutenons que l'analogie entre la vertu et le volontaire est

substantielle, il faudra bien que le 'tÉAOÇ du volontaire réponde à ces principes. Une

application stricte des arguments du Problème précédent nous force à conclure que

l'homme existe aussi - car ce ne sont pas là deux définitions concurrentes mais

complémentaires - en vue du volontaire. L'éthique aJexandriste présente ainsi deux

définitions qui se supportent et se nourrissent mutuellement. Le Problème X proposait

une lecture de la vertu qui reposait sur une responsabilité individuelle, position qui ne

pouvait d'aucune manière s'associer au déterminisme. Le Problème Xl aura servi à

construire une notion du volontaire qui s'inscrit dans une même naturalité de la finalité,

et dont l'expression s'oppose d'autant au déterminisme stoïcien: si la fin naturelle de

l'homme est d'acquérir et de posséder les vertus et que de la même manière l'homme

doit volontairement participer à ce processus d'acquisition, il ne peut être d'aucune

manière soumis à la contrainte du destin. Le volontaire est peut-être le concept le plus

fort auquel Alexandre ait fait appel dans son opposition au déterminisme: puisque le

volontaire est à ce point nécessaire à l'achèvement éthique, il ne saurait y avoir une

structure ontologique supplémentaire imposant à l'homme une destinée qui soit autre que

le "mieux".

315

Problème XII (132.18-133.18)

Le passage du troisième /ivre de l'Éthique à Nicomaque.

"Il semble assurément que le contraint est ce dont l'origine est externe, et que

132.20 celui qui est contraint n'y contribue en rien ".

<Aristote> disait dans ce qui précède que "ne contribue en rien à cela celui qui

agit ou subit", plutôt que "celui qui est contraint" et, dans ce qui est dit

maintenant, il le montre en modifiant sa pensée et en ne disant plus "lorsque

celui qui agit ou subit ne contribue en rien" mais en parlant plutôt "de celui qui

132.25 a été contraint". Nous nous exprimons en disant tantôt faire, tantôt subir; car

nous disons aussi "il a agi en ayant été contraint" et " il a subi sous la

contrainte ".

On pourrait dire que la cause externe dans le cas de ceux qui sont contraints est

la cause efficiente. En effet, la cause finale, et le terme en vue de quoi <un acte

est accompli> est externe dans le cas de toutes les actions, du moins si chaque

agent fait ce qu'il fait en vue de quelque chose qui est à l'extérieur de lui. Plus

132.30 encore, cela ne serait pas, chez ceux qui font ou subissent quelque chose sous

la contrainte, la cause en tant que fin. Car celui qui est contraint par quelque

316

chose n'a pas une fin particulière placée devant lui-même, en vue de laquelle

il est contraint par ce qui le contraint.

Pour celui qUI contraint quelqu'un et agit ainsj2°, il y a en effet une fin

particulière placée devant lui et pour cette raison, il le fait <et exerce la

contrainte>21. Mais pour celui qui est contraint, il n'y a aucune finalité. Tandis

133.1 que ceux qui subissent les contraintes sont ceux pour qui le principe efficient

est extérieur, parce que celui qui subit ne contribue pas à ce qui advient et ne

coopère d'aucune manière: comme Aristote J'a montré, c'est ce qui advient à

ceux qui naviguent, lorsqu'ils ont été repoussés de leur course par un vent

contraire, ou ce qui est exercé par ceux qui sont maîtres et gouvernent ceux qui

sont inférieurs, et les poussent où bon leur semble.

133.5 Sinon, quelqu'un contraint par un autre de faire avec l'un de ses membres un

certain mouvement, mouvement qui accomplit ce qui advient par contrainte,

celui-ci pourrait alors contribuer à ce qui advient par contrainte. Mais ce n'est

pas le cas car, s'il avait été poussé par quelqu'un et qu'il tombait sur quelqu'un

ou s'il renversait une personne en ayant bougé sesjambes, on pourrait alors dire

qu'il accomplit ce qui advient. Si cependant il avait fait cela selon une

133.10 impulsion et une intention propre <à lui-même>, il serait celui qui accomplit

cette chose; tandis que s'il avait bougé les jambes selon une manière habituelle

317

et un transport naturel, il ne le serait nullement, et c'est précisément ce

qu'Aristote disait <en affirmant> qu'en effet "le principe de la mise en

mouvement des membres est en <l'agent> lui-même dans les actions de cette

nature".

Car celui qui, à cause du danger,jette les cargaisons hors du navire dans la mer

133.15 de ses propres mains agit volontairement, non pas parce qu'il bouge les mains,

mais parce qu'il a fait cela en ayant choisi de le faire, et que c'est de cette

manière qu'il le fait. Ceux qui font quelque chose par plaisir n'agissent

nullement par contrainte, parce que ceux-ci font ce qu'ils font àcause du plaisir,

et qu'ils ont une cause efficiente qui n'est pas externe; en effet, ce qui est

plaisant est cause en tant que but et fin, mais pas en tant que cause efficiente.

318

Commentaire sur le Problème XII (132.18-133.18)

Puisqu'Alexandre dispose désormais d'un concept de volontaire qui résiste à la

critique stoïcienne, il peut déployer une lecture d'Aristote qui, sans déroger aux écrits

du maître sur les points fondamentaux de la doctrine éthique, affiche le caractère anti­

déterministe de l'éthique aristotélicienne. Le Problème XII viendra ainsi clôturer la

première partie des Problèmes Éthiques, en montrant que les mécanismes internes de

l'éthique aristotélicienne sont suffisants pour expliquer la réalité éthique individuelle.

Ainsi, cette exégèse sert d'abord et avant tout le propos de notre auteur: en expliquant

la doctrine aristotélicienne présentée au livre 1II de l'Éthique à Nicomaque, Alexandre

opposera son concept de volontaire à une explication déterministe du monde. Le

Problème XII est ainsi ['aboutissement de l'exploration des concepts aristotéliciens qui

ont mené Alexandre à l'affirmation d'une responsabilité morale individuelle et

profondément volontaire.

132.18-132.20 : Une lecture du troisième livre de l'Éthique à Nicomaque

Malgré l'annonce de l'intitulé, nous sommes encore bien loin d'une exégèse

systématique. Nous retrouvons le lemme, que cite textuellement Alexandre, au livre III,

1 de l'Éthique à Nicomaque, en III Ob 16273• Le Problème XII semble prometteur sur le

plan exégétique, en se proposant de fournir une explicitation de cette définition du

contraint. De cet unique point de vue, nous pourrions considérer qu'il s'agit bien d'une

simple exégèse d'un passage de l'Éthique à Nicomaque. Il serait alors aisé d'en sous­

estimer la valeur. L'exégèse présentée demeure assez sommaire. Nous replacerons cette

lecture du texte aristotélicien dans la structure argumentative des Problèmes Éthiques,

afin de montrer que l'exégèse du Problème XII y joue un rôle important.

273. Aristote, EN, JII, 1, 1110b16 : EOlKE 8111:à [31CXlov ElVCXl ou Eçco8EV il èl-PXl1, IJ,1l8Èv <J'UIJ,[3aÀÀoIJ,Évo'U 1:01) [31a8Év1:oç.

319

Car le Problème XII ratisse plus large que la simple difficulté qui consiste à définir

la contrainte. Il est de fait une récapitulation des thèmes des Problèmes VIII à XI, partant

de la notion téléologique antidéterministe jusqu'à la définition de la responsabil ité et du

volontaire. Ainsi, la représentation du volontaire dans le Problème XlI qui s'inscrit

toujours dans cette lignée antidéterministe reprendra le problème associé à l'imputabilité

morale. La définition du contraint proposée ici, définition résolument aristotélicienne,

a pour but ultime de légitimer l'interprétation alexandriste de la responsabilité morale.

La présence de l'opposition au déterm inisme se fera notamment sentir dans la nouveauté

introduite par Alexandre: une distinction dans l'ordre des causes qui, si elle existe bien

au niveau catégoriel chez Aristote, envahit désormais le domaine de l'éthique. Ce

"nouvel" ordre des causes établira dans le champ de l'action morale une distinction entre

la cause efficiente et la cause finale qui, dans son opposition au déterminisme, ne peut

que représenter une distinction, voire une rupture, entre l'homme individuel et l'ordre

naturel.

Alexandre prend pour point de départ l'idée que, dans le champ de l'action

humaine, le contraint ("Cà ~lalOv) est ce dont le principe est externe (Eçw8ev), et où

l'agent n'y contribue en rien (IlTJOev (jull~aÀÀoIlÉvOU "Co'Û ~la(j8Év"Coç)( 132.19­

132.20). Cette définition laisse sans surprise: il ne fait aucun doute en vertu des

principes alexandristes qu'il doit y avoir assimilation entre le contraint et le destin

stoïcien274• Ainsi, le caractère destructeur du déterminisme à l'égard de la morale est une

fois de plus montré du doigt. En effet, la nuance portera sur la désignation employée par

Aristote pour la personne contrainte. Alexandre insiste d'abord sur le fait qu'Aristote

utilisait "ne contribue en rien à cela celui qui agit ou subit (1l1l0ev (jull~cX.ÀÀe"Cal b

274. Le critère d'extériorité de la cause chez celui qui est contraint s'oppose à l'intériorité décrite au Problème Xl et dans le De faro (chap 14,31.19-21.). Ce critère exclut ainsi la participation de la raison au processus de la contrainte.

320

rrpa"C'"CCûv il 0 rraaXCûv)'>27S plutôt que d'utiliser la dénomination "celui qui est

contraint (0 ~laa8dç)" (132.21-132.22). Il fait ensu ite valoirqu' Aristote préférera par

la suite, ayant modifié sa pensée dira-t-il, la forme passive "celui qui a été contraint ('tOû

~laa8tv'"Coç)" (132.22-132.24). Alexandre n'explique pourtant pas ce que signifie

exactement ce "ayant modifié sa pensée (l-lE'"CaÀa~cDv)". Est-il permis de croire

qu'Aristote avait alors réellement introduit une nuance? Le statut actifde ~laa8dç est-

il réellement mis en contraste avec celui passif de ~laa8tV'"Coç chez Aristote? Rien

n'est moins certain... L'attention portée par Alexandre à cette distinction, et l'importance

qu'il lui accorde, semble davantage associée à sa propre entreprise intellectuelle,

entreprise qui s'appuiera aussi sur une autre distinction introduite par Aristote entre les

deux modalités affectées par la contrainte: le faire et le subir (132.24-132.26).

132.26-132.30 : L'ordre des causes aristotélicien comme explication de la relation homme-nature

Ayant abordé la contribution d'Aristote au problème de la contrainte, Alexandre,

sous couvert exégétique, présente alors une thèse originale, sous la forme d'une

distinction entre les causes finales et efficientes de l'agir. Il soutient d'abord que la cause

qui doit être externe pour qu'un acte soit considéré comme contraint est la cause

efficiente. La cause finale est quant à elle toujours externe puisque l'agent agit en vue

d'une fin qui lui est extérieure. La cause finale des actes contraints n'implique donc pas

une contrainte. Elle est certes nécessaire, mais elle répond à la distinction invoquée dans

275. Formule que nous trouvons au début du livre Ill, 1 de l'Éthique à Nicomaque (l109b35-111 Oa4): 80KEl 81'\ èx.Kou01a Elvm 'tà ~lçd181' ayvOlav Ylv6~Eva

. ~lmov 8È ou Tl èx.px1'\ EÇ,CD8E'J, 'tolaUTr] oucra EV fi ~T]8È:v cru~~ciÀ/I.E'tm

b npcinCDv fi b ncicrxCDv, olov E't nVEû~a KO~lcrm nOl fi av8pcûnol KUPlOl 6V'tEÇ ;

321

le De lalo entre les résultats de la nécessité naturelle et ceux des actions qui se

produisent selon la raison:

Celles qui ont la nature pour cause de leur production procèdent selon une certaine harmonie et un ordre déterminé vers une fin : après l'avoir atteinte, elles cessent de devenir, à moins que ne survienne quelque obstacle éventuel (1"[01' <Xv EllrcoDcDv

ytVOl10) qui s'oppose à elle dans la voie où leur nature-les conduit vers la fin proposée

(1à rcpoKElllEVOV 1ÉÀOÇ). Et celles qui se produisent selon la raison ont également une fin. En effet, aucune des productions de la raison ne se fait au hasard, mais toutes se rapportent à quelque but. Se produisent selon la raison toutes actions qui sont le fait d'agents qui ont réfléchi à leur sujet et qui ont combiné la manière dont ils les feront276

.

Alexandre avait débuté cette étude de la nature au Problème 1, puis a ajouté au

Problème IX la raison au rang des critères visant à établir la responsabilité morale. Au

Problème X, il a affirmé qu'il y avait une fin naturelle, propre à l'homme. Pour concilier

la responsabilité et la liberté attribuées aux individus par son éthique avec l'idée d'une

nécessité naturelle (la fin) visée par l'acte, Alexandre devait établir la distinction entre

les causes finale et efficiente. Cette distinction se présente comme une conséquence

inévitable des études menées dans les Problèmes précédents.

De plus, ses effets se laissent immédiatement appréhender. S' i1 doit y avoir

responsabilité et imputabilité morale dans un contexte téléologique, où une fin naturelle

est poursuivie par l'homme, ]' individu ne doit en aucun cas être soumis, dans ses actions

s'entend, à la téléologie elle-même. Celle-ci ne peut être qu'une cause finale,

indépendante de l'agent. Expliquer l'agir humain volontaire dans ce modèle nécessite

absolument l'introduction de la cause efficiente, pour que l'individu échappe à une

contrainte qui serait naturellement inscrite. La distinction entre cause finale et efficiente

joue alors deux rôles: elle justifie la poursuite d'une téléologie naturelle qui aurait un

276. Defala, chap. 4, 6.25-7.7. Traduction P. Thillet.

322

statut ontologique similaire au destin et à l'ordre naturel stoïcien, tout en préservant la

liberté humaine. Le déterminisme ne résiste évidemment pas à une telle distinction, pour

toutes les raisons qui ont déjà été évoquées.

132.30-133.5 : L'exégèse de l'ordre des causes dans son application au phénomène de la contrainte

Dans son exégèse, Alexandre exclura donc la cause finale de la définition de la

contrainte, avant de démontrer que c'est bien de la cause efficiente qu'il est question

lorsqu'il y a contrainte de l'individu. La démonstration est simple: l'objet de la

contrainte ne l'est pas en veliu d'une fin placée devant l'agent, en vue de laquelle il est

contraint par ce qui le contraint (132.30-132.32). Si l'acteur contraint a bien une fin, il

ne contribue pourtant pas à l'établir, de sorte qu'il n'y a pas pour lui de finalité au sens

de cause (132.32-132.33). Pour qu'il y ait responsabilité à l'égard de la finalité (le

'tÉÀoç), celle-ci doit avoir été choisie. Que la fin morale ait été naturellement déterminée

ne constitue pas une contrainte au même titre que l'ordre naturel stoïcien auquel le sage

doit se conformer. La différence entre la proposition alexandriste d'une fin naturellement

ultime et celle stoïcienne, holistique, d'un destin imposé par un ordre naturellement

parfait en est essentiellement une de raison. En effet, même si Alexandre ne le nomme

pas expressément au Problème XII, le À6yoç proprement humain demeure le pivot de

sa conception de la responsabilité. Reconnaître la finalité naturelle est un acte de raison.

Aussi, y adhérer et agir de manière volontaire en vue de cette finalité nécessite la

compréhension des circonstances particulières entourant l'action effectuée. Ces deux

moments du volontaire se distinguent précisément du déterminisme en ce sens: le

À6yoç particulier n'est pas une espèce inférieure d'un À6yoç divin auquel il aspire,

mais bien l'instrument fondamental de la poursuite personnelle et responsable de la

finalité. Nous pourrions dire qu'il est, en un sens, la cause efficiente par excellence.

L'exégèse d'Alexandre ne se rendra pourtant pas jusqu'à ce point. Elle s'arrêtera là où,

323

dans l'Éthique à Nicomaque, débute l'étude du volontaire lui-même et de la notion de

choix (npoalpEmç), soutenue par la raison. Il n'y a pas lieu de développer davantage

sur ce point ici, car le traitement de ces questions par Alexandre se trouve dans les

Problèmes subséquents.

Le À6yoç est en partie ce critère d'intériorité de la cause efficiente de l'action, à

laquelle s'oppose la contrainte. Les exemples tirés du 1ivre III de l'Éthique à Nicomaque

en sont une illustration qui rendra plus tangible ce lien avec le À6yoç . Alexandre les

introduit en spécifiant que ceux qui subissent la contrainte, dont le principe efficient est

externe, ne contribuent pas à l'acte et ne coopèrent pas non plus à ce qu: se produit

(132.33-133.2). Alexandre invoque alors les exemples utilisés par Aristote, soit le bateau

dévié de sa course par un vent défavorable (auquel l'agent ne contribue pas) ou le maître

qui commande à ceux qui lui sont inférieurs (où l'agent ne coopère pas à la mise en

acte)277 (133.2-133.5).

133.5-133.18 : Les exemples de l'Éthique à Nicomaque et la cause efficiente

Alexandre dira en effet que le critère de la contrainte n'est pas l'extériorité de la

cause efficiente, la personne qui, sous la contrainte, bouge une partie de son corps

contribuerait à l'acte contraint, puisque c'est bien elle qui effectue le mouvement (133.5­

133.10). C'est strictement impossible et l'exemple ne laisse planer aucune ambiguïté:

dans la mesure où l'agent se ferait imposer l'action par une influence extérieure (qui

pourrait par ailleurs être le destin), on dira qu'il agit sous la contrainte. Il faut dès lors

comprendre que si nous refusons le critère d'extériorité du principe de l'action dans la

définition de la contrainte, le piège de l'impossibilité de l'imputabilité morale se

refermera sur nous. Poursuivant, Alexandre ajoute que si la même personne effectue

277. Idem.

324

cependant ce même mouvement selon une impulsion et une intention (bpllTlV Kat

rrp08ECYLV) propre à elle, alors elle aura contribué à l'acte. L'utilisation des termes

stoïciens a bien sûr ici un dessein polémique. Alexandre aurait très bien pLi rester dans

l'univers sémantique aristotélicien, en disant que ces actes sont choisis (a\pnal).

D'autant plus que l'exemple ne laisse planer aucun doute sur les intentions d'Alexandre.

Aristote disait en effet :

On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d'involontaire, se référer au moment où elle s'accomplit. Or ici l'homme agit volontairement, car le principe qui, en de telles actions, meut les parties instrumentales de son corps, réside en lui, et les choses dont le principe est en l'homme même, il dépend de lui de les faire ou de ne pas les faire,278

Les interlocuteurs d'Alexandre ne pouvaient manquer le glissement opéré par ce

dernier. Utiliser ce même exemple dans le contexte d'une démonstration du critère

d'extériorité du principe directeur dans le cas de la contrainte n'est pas en soi une erreur

logique, car contrainte et involontaire sont indissolublement liés. L'utilisation des termes

stoïciens d'impulsion et d'intention, assimilés ici à l'intériorité du principe de l'action,

veut démontrer que même dans l'optique stoïcienne, il faut reconnaître que l'origine

interne de l'action est indéniable. Même en acceptant cette tenninologie dans le champ

de l'action humaine, effectuer ou non une action dépendra de l'agent. Autrement dit, la

conception de l'individu agissant, qu'il soit guidé par son impulsion et son intention

(bpllT]V Kat rrp08ECYLv) ou par un choix réfléchi (1:6 CÙPE1:0V) n'a pas d'incidence sur

le caractère libre de l'action humaine volontaire.

278. EN, Ill, l, III Oal S, Traduction J. Tricot: 1:0 OÈ "CUoç "C~ç npâçECDç Ka"Cà "Cov Kmp6v ECJ"ClV, Kat. "Co EKoumov oi] Kat. "Co aKoUCJLQV Cl'tE npâ"C"CEl ÀEK"CÉOV' np<X1:"CCl OÈ EKcDV' Kat. yàp il apxi] "C01> KLVElV "Cà bpyavlKà IlÉPTl EV "Ca'iç "Colau"Cmç npâçECJlV EV au"Cc9 ECJ"Clv, c.Gv 8' EV au"Cc9 ilapxil, En' au"Cc9 Kat. "Co np<X"C"CELV Kat. Ili].

325

Deux autres thèmes seront abordés par Alexandre en conclusion de son exégèse.

Ainsi, dira-t-il, le matelot qui, par peur du danger, se déleste de sa cargaison agit

volontairement puisque c'est à la suite d'un calcul qu'il a choisi (rcpoEÀ6!lEVOÇ) de

faire cela (133.10-133.16). Il ouvrira ainsi la porte à une responsabilité humaine qui

s'inscrit dans le choix réfléchi, surpassant ainsi la simple responsabilité "nécessaire"

qu'il avait d'abord établie. Aussi, ajoute-t-il, ceux qui se laissent guider par le plaisir le

font volontairement (selon un principe interne) car le plaisir est cause en tant que but et

fin, mais pas en tant que cause efficiente: or le principe efficient doit être externe pour

qu'il y ait contrainte (133.16-133.18). Par cette simple application de sa propre

distinction, Alexandre fait écho à Aristote, démontrant que son modèle préserve

J'imputabilité morale que le Stagirite avait énoncée:

Il est dès lors ridicule d'accuser les choses extérieures et non pas soi-même, sous

prétexte qu'on est facilement capté par leurs séductions, et de ne se considérer soi-même

comme cause que des bonnes actions, rejetant la responsabilité des actions honteuses sur

la force contraignante du plaisir.279

L'exégèse proposée au Problème XlI achève cette première partie des Problèmes

Éthiques. Alexandre s'est efforcé d'établir les conditions fondamentales inhérentes à la

responsabilité morale dans les Problèmes 1 à Ill. II a ensuite tenté de réfuter

l' ind ifférence stoïcienne et de circonscrire la dimension téléologique de l'éthique avant

de s'attaquer plus ouvertement au déterminisme stoïcien. Le Problème XlI est la

récapitulation de cette critique. Le destin est perçu par Alexandre comme une forme de

contrainte puisqu'il impose à l'individu, de l'extérieur, un principe d'action. En

appl iquant l'ordre des causes aristotél iciennes à son modèle de l'action humaine, modèle

279. EN, III, 1, 111üb15, Traduction 1. Tricot: yt:Àolov SÈ 1:6 cùnéi<J8m 1:à. En6ç, aÀÀà. Il'' a:ln6v êù811pa1:ov OV1:a un6 1:cDV 1:0l0tnCOv, Kat 1:cDV flèv KaÀcDv Emn6v, 1:cDV S' CÙ<J'X"JXDV 1:à. t]Sta.

326

qui présuppose toujours une éthique téléologique, Alexandre propose une lecture de

J'agir volontaire humain qui échappe aux forces de la nécessité. La distinction qu'il a

introduite entre la cause finale, à laquelle peuvent être associés tout autant la téléologie

que le destin, et la cause efficiente a le mérite de rendre compte d'un éventail très large

de possibilités éthiques. Cette distinction permet ainsi l'imputabilité morale mais aussi,

et peut-être surtout, la possibilité d'erreurs morales et de défaillances sur le plan de

l'appréciation de la finalité, sans pour autant que J'agent ne verse dans l'involontaire.

L'ignorance s'en trouve donc soumise au même critère d'extériorité de la cause

efficiente. Le Problème XII constitue un pas de géant au sens où le système de la

responsabilité morale alexandriste qui s'esquissait auparavant possède maintenant une

forme particulière, capable de mettre en branle ses propres outils épistémologiques.

CO CLUSIO

À travers notre commentaire des douze premiers Problèmes Éthiques d'Alexandre

d'Aphrodise, nous avons montré qu'en dépit de son apparente désorganisation il

subsistaient dans ce texte des indices d'une structuration argumentative. Celle-ci semble

avoir été articulée autour de thèmes éthiques récurrents dans le stoïcisme, et se déploie

comme une contestation, plus ou moins systématique selon les passages, des thèses

stoïciennes. C'est en ce sens que nous analysons la structure des Problèmes de la

première partie de ce texte: comme une structure polémique.

Au-delà du rapport évident des Problèmes Éthiques au stoïcisme, une question reste

en suspens: dans la mesure où les Problèmes Éthiques sont représentatifs de l'école

alexandriste et qu'ils contiennent de multiples arguments contestant le déterminisme,

quel doit être leur rapport au De Fato ? Si, comme l'affirmait Pierre Thillet, le De fato

n'est véritablement que l'étude du destin d'un point de vue physique, les Problèmes

Éthiques en sont sans doute l'écho: ce texte explore les conséquences éthiques d'une

position déterministe sur le plan de la responsabilité humaine individuelle. Les parallèles

entre ces deux études dépassent en effet la simple ressemblance thématique.

Les Problèmes Éthiques présentent à de nombreux endroits des parallèles

philologiques au De fato. Ces passages des Problèmes prennent une tout autre

signification dès lors que nous utilisons comme arrière plan de lecture ceux du De fato

auxquels ils se rapportent. Ainsi voyons-nous par exemple, au Problème 1, intervenir la

distinction entre produit de la science et produit de la nature du Defato. La difficulté du

De fato ne consiste pas à réfuter le destin lui-même mais à en saisir la nature et les

limites. Une chose demeure certaine cependant, le destin est cause. Il faut alors

dételminer le statut de cette cause. Alexandre procède donc à une analyse des causes

aristotéliciennes au chapitre 3. Il propose ensuite une distinction entre les choses qui ont

pour cause la nature et celles qui sont causées par la science (te1xnh) et demandent, pour

329

être causées, une intervention de l'agent28o • Puis, il circonscrit les actions qui sont dues

au hasard ou à la spontanéité281 • Au chapitre 5, Alexandre conclura que le destin est

cause finale puis distinguera, au chapitre suivant ce qui est nécessaire de ce qui est

naturel. S'il faut lire les lignes 118.27-30 des Problèmes Éthiques dans cette optique,

nous devons comprendre que la distinction entre les produits des sciences et ceux de la

nature qui y est invoquée engage dans le champ de l'éthique la séparation entre les

produits nécessaires et contingents du domaine physique. Cette distinction est la

condition fondamentale du système téléologique alexandriste : s'il y a contingence, il y

a possibilité d'actualisation. Et s'il y a actualisation potentiellement bonne et

potentiellement mauvaise de ce qui est de l'ordre de la contingence, il doit y avoir au

sein du processus téléologique un état d'indétermination préalable. Cet argument du

Problème 1 (l 19.19-2 l) évoque en outre celui qu'Alexandre présente dans Je De fato,

lorsqu'il soutient que la vertu ne peut être possédée par l'individu de manière innée. La

nature lui confere cependant la possibilité de devenir vertueux, et c'est en ce sens qu'il

est un vivant supérieur282 •

Une comparaison des Problèmes Éthiques et du De fatolaisse entrevoir de

nombreux autres parallèles. Les parallèles thématiques sont les plus évidents. Pour

qu'émerge un concept de responsabilité morale et d'imputabilité, Alexandre doit d'abord

démontrer que les actions de l'homme sont libres. Dans la mesure où les Problèmes

Éthiques affirment que l'homme est responsable, il est normal que le déterminisme

stoïcien soit dans la mire de l'argument. Il n'y a rien d'étonnant donc à ce que cette

réfutation du déterminisme soit opérante dans les deux textes. Si toutefois nous

280. De jato, chap. 4, 6.24-27.

281. De jato, chap. 4, 7, 18-25.

282. PEI 119.31 -32 et De jato chapitre 27, 52.19-21 et 52.22-25, voir aussi la note 109.

330

approfondissons cette approche thématique et y intégrons une étude des parallèles

méthodologiques, une ressemblance plus intéressante surgit. Les Problèmes Éthiques

présentent une réfutation du déterminisme stoïcien certes, mais ils abordent cette

réfutation en utilisant une progression argumentative semblable.

Dans les deux textes, la liberté de l'homme est affirmée. Dans les Problèmes

Éthiques, cette liberté correspond à une participation au devenir téléologique. Dans le

DeJato, elle est le choix entre des contraires. De part et d'autre cependant, le rôle de la

raison y est central. Aussi, dans l'un et l'autre texte, la question de l'immuabilité de la

vertu est abordée et sert à démontrer que la vertu est acquise et qu'elle est un processus

d'achèvement téléologique naturel. Alexandre traitera en outre la notion de tendance

stoïcienne, et refusera dans les deux cas que la tendance puisse être posée au principe de

J'action libre. Ainsi, le rôle accordé par les Stoïciens à la notion d'assentiment sera

contesté. Si la tendance est rejetée tant dans le DeJato que dans les Problèmes Éthiques,

l'assentiment demeurera tout de même une composante essentielle de la liberté humaine

et sera intégré au processus de déli bération. Le terme d'assentiment (0uYKa'Cci8E0lç)

n'est pas présent dans les Problèmes Éthiques. Alexandre dira cependant, lorsqu'il

aborde l'imputabilité, que nous sommes responsables de la perception que nous avons

des représentations que projette le monde283 .

La discussion de l'imputabilité morale qui se déploie au Problème LX rejoint en

effet pJusieurs thèses du DeJato. Ce Problème invoque notamment pour la première fois

dans les Problèmes Éthiques la catégorie des choses qui dépendent de nous, les 'Cà E<j>'

tUllV. Le rapport de dépendance de la dimension volontaire à cette catégorie est

certainement tributaire de la 1iberté qui lui est associée dans le DeJato. L'affirmation de

283. PEIX, 130.1-130.5.

331

la liberté qui apparaît au chapitre 12 de cette oeuvre repose sur l'idée qu'il y a des

actions à notre disposition (tep' t,j.lLV). Cette catégorie d'action est "libre" : la possibil ité

de délibérer sur le fait de poser ou de ne pas poser ces activités en est Je signe. Cette

notion de liberté s'oppose à ce que les Stoïciens nomment la tendance ou l'impulsion,

(bpj.lll), qui serait le principe de l'action libre chez ceux qui sont capables d'assentiment

(JuYKa'rci8E(Ju;)284. Alexandre objectera que rien ne pourrait alors distinguer la

tendance naturelle (bp~ll) des êtres inanimés (le léger vers le haut, le lourd vers le bas)

de celle que nous posons au principe de l'action libre. L'homme doit en outre être

distingué de l'animal : l'action de l'animal advient immédiatement après la

représentation. Celle de l'homme est susceptible d'assentiment à la représentation. La

liberté ne peut donc résider dans la tendance. Elle émerge plutôt de la délibération ('to

~OUÂEuE(J8aL), qui ne peut pas être soumise à une prédétermination. La rationalité

humaine, parce qu'elle est à l'origine de la capacité à délibérer, constitue incidemment

le principe de l'acte libre285 . L'action libre, en vertu de la délibération a son principe

dans l'agent lui-même et n'est pas soumise à une cause extérieure.

La démonstration du Problème IX présente pl usieurs arguments qui font intervenir

des positions parallèles à celle du De .la/o. L'intériorité de la cause de l'action est

exprimée dans des termes identiques. Ainsi, la définition du principe interne de l'action,

dont l'existence dépend de la raison, repose sur le même présupposé épistémologique,

soit la distinction des causes aristotél iciennes. Nous retrouvons par ailleurs dans les deux

textes le développement qui veut que nous soyons cause de l'acquisition des vertus et

284. Defota, chap. 13,28,3-7.

285. Defota, chap. 14.

332

que nous sommes préalablement responsables de ne pas acquérir une mauvaise

disposition286 •

Bien sûr tous ces parallèles pourraient n'être que le résultat de l'origine

aristotélicienne de ces théories. La difficulté consisterait alors à discriminer les passages

qui comportent des énoncés originaux de ceux qui ne doivent leur ressemblance qu'à

cette origine commune. Mais cette simple parenté commune apparaît insuffisante lorsque

vient le temps d'expliquer les ressemblances plus strictes. L'énoncé de la question

adressée aux Stoïciens sur la possibilité d'une l'imputabilité morale résisterait à une telle

explication287 . Comment en effet pourrions-nous rapporter ces deux questions à une

origine aristotélicienne commune alors que cette difficulté naît de la polémique contre

les Stoïciens ? S'il faut assurément demeurer prudent dans la comparaison des

Problèmes Éthiques et du De jato et toujours garder à l'esprit que leur parenté

aristotélicienne a pu induire des ressemblances, nous ne devons pas pour autant réduire

la totalité des parallèles à une telle explication. Ce ne sont là que quelques brefs

exemples des relations qu'entretiennent les Problèmes Éthiques avec le De jato.

Toutefois, la première partie des Problèmes Éthiques comporte assurément une

structure polémique analogue à celle du De jato contre les Stoïciens: sa progression

argumentative s'articule autour de la définition ontologique d'une éthique téléologique

aristotélicienne en opposition au déterminisme et aux catégories stoïciennes. La

difficulté principale d'une telle lecture consiste donc tout autant à identifier les thèses

stoïciennes qui sont visées par la critique alexandriste que les passages aristotéliciens qui

soutiennent l'argumentaire des Problèmes. Nous ne saurions prétendre que les passages

stoïciens identifiés au fi 1de notre commentaire constituent un ensemble exhaustif. Selon

286. Defato, chap. 27, 10-\3 et chap. 29, 55.15-18 ; PE IX, 129.26 et 55.

287. De fato, chap. 19, 40. J 0-14 et PEIX, 129.20-24 et 26-28. Voir note 65, 66 et 67.

333

toute vraisemblance, il doit subsister bon nombre de parallèles qui ont échappé à notre

attention et qui éclaireraient davantage une analyse structurée des Problèmes Éthiques.

Pour que cette thèse soit validée, il faudrait en outre poursuivre cette lecture structurée

des Problèmes en l'étendant à la totalité du texte. En utilisant la même méthodologie de

comparaison aux textes stoïciens, et en prenant quelque recul sur l'aspect littéral du

texte, nous y découvririons alors comment Alexandre met ensuite sa conception de la

responsabilité morale à l'épreuve.

Nous voyons par exemple que l' intitu lé du Problème XIJJ (133.19) indique: "À

propos du plaisir". Ce titre est cependant artificiel. Car celui que nous trouvons dans la

liste initiale des intitu lés, en 117.22 donne plutôt "Que le plaisir est propre à l'activité

par laquelle il est produit". Ce n'est là qu'une reprise tronquée de la première ligne du

Problème (133.20). Ce Problème ne semble donc pas être un exposé simple sur le plaisir

comme son titre le laisse entendre. En effet, Alexandre y poursuivra bien l'étude

amorcée au Problème XJJ en disant, d'abord, que les plaisirs ne sont pas tous de même

nature: les plaisirs se distinguent en vertu de leurs causes efficientes ('"CcX 1tOlll'"ClKcX).

Il expliquera que, conséquemment, le plaisir augmente (c),uVCX'UÇ,OU0CXÇ) de manière

concomitante à l'activité qui le produit. C'est là une preuve de plus de l'implication de

la cause efficiente, introduite au Problème précédent, dans le processus de détermination

morale. Cette thèse entraînera le discrédit d'une prédétermination des plaisirs et reprend

les prémisses des Problèmes V, VI et VIJJ où Alexandre affirmait que le plaisir était

indéterminé, qu'il ne pouvait être en opposition à la douleur au sens de l'opposition

stoïcienne entre ces termes. Alexandre y sou 1ignait finalement que nous ne pouv ions pas

concevoir une détermination morale intrinsèque des plaisirs. Le Problème XIll poursuit

donc cette étude en démontrant qu'il y a des plaisirs bons, d'autres mauvais, et que ce

caractère dépend des activités. Ce sera aussi l'objet du Problème XVJJI. La recherche

d'une trame de fond structurée dans les Problèmes Éthiques semble donc à prime abord

334

réalisable. Pour y parvenir, il faudrait isoler les passages stoïciens auxquels s'adressent

les problématiques du texte. Il suffirait ensuite d'identifier le rôle que jouent les réponses

alexandristes dans l'élaboration de la responsabilité morale alexandriste.

Le texte des Problèmes Éthiques semble finalement lié, de près ou de loin, au De

fato. Quant à savoir si leur rédaction a eu 1ieu avant, pendant ou après ce dernier, les

indices actuels demeurent insuffisants pour l'établir. Les Problèmes Éthiques pourraient

avoir été rédigés avant ou pendant le De fato. Ainsi, les passages du De fato

présenteraient une formulation plus fine des thèses des Problèmes, formulation dont

auraient été expurgés les éléments éthiques superflus dans le contexte d'une réfutation

physique du concept de destin. Les Problèmes pourraient n'être aussi qu'une réflexion

éthique sur les conséquences éthiques de la réfutation proposée par le Defato, sans pour

autant être destinés à la publication. Cette réflexion a cependant tout autant pu voir le

jour après la rédaction du Defato. Il n'est pas impossible non plus qu'elle se soit inscrite

dans une étude scolaire de l'oeuvre qui avait été publiée. Ce ne sont là que quelques­

unes des hypothèses explicatives qui pourraient être étudiées. Une recherche beaucoup

plus approfondie sur les références croisées entre ces deux textes serait nécessaire pour

parvenir à trancher la question. Il serait d'autant plus intéressant de poursuivre les

recherches en ce sens que, si le lien entre eux était avéré, cela constituerait une preuve

supplémentaire de l'authenticité des Problèmes Éthiques et de l'origine alexandriste dont

nous le disons tributaire. Une comparaison plus systématique entre ces deux oeuvres

apporterait beaucoup d'éléments permettant de comprendre les Problèmes Éthiques. Une

telle comparaison permettrait en outre d' identi fier les parties de l' éth ique aristotél icienne

engagées dans le débat avec les Stoïciens à l'époque impériale et permettrait de retracer

comment s'est effectuée la transmission de cette éthique à travers cette période. Cela

nous informerait sans doute aussi sur le contexte philosophique dans lequel a été rédigé

le Defaro.

335

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ANNEXE 1

TEXTE GREC

A.\E:::ANllPor Tor A(j)POL\I~Jr.~~~ r-leIK~2~ I1JiOB_\II\1.\'l'~~~ :!:!Ii

BIB,\ION A.

, \ ' , , \ r- (') , C\ \ , , ,fJ.. i rcoplcn rcpo, TOUÇ ,0 ,,1'jV rJUi< a"(alJOVElVal "Zlr,v-.':J.;. s

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["fJOPIQ~ K/\I ,H~Em~ BI13AION TETAPTON 1J118

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El "Co EU "ÀElY cXiaÛûy, "Cà àè X'.lXWç xaxoy, 'ta TIÀElY ou'ts ci'(allav 1 v 1 \) \ "t" r- \ ~\ 1 \ ~l. - 1 \ r- ")Ou'::s Xai(lJY' xal "El "t0 EU <,11'1 a,avOY, ,0 ut;. xaxw; xax/)Y, 't0 <,1)'1 OU"C

25 d'(aDoy' ourE xaxoy, ~ oùx ciÀ1)üèç 't0 'teX; ÙUYciP.Sl; "CWy dynXElp.évwy 10

àOlœpOpou.; elYCH xal p.Écra;. TIii.cra ,eXp "tOlau't1) OOyap.lç chaDoy "tE xat

aips'tàY "Ctr crxorrày è'XElY 'tà ~~À"CLOY Wy Mya'tal' 'tà ,èl.p XElpOV ÈY "COlç OUYci:.Lël "tl OUcrlY "(lYE'tal xal xr.nèl. ciTIo"CuXlay "t~yci. ocra "tE ièl.P xa'tèl. "ts- 10

ï.Y1jY 'tWY 'tOLOU'tWY ,{YE'tal, ï:OÙ ~eÀ'tlOYOÇ XciplY 'tWY ouYap.~ywy ev aùHr 30 ,EYÉcrOal ,l\YE"CCXl, ecrcx "te xa"Cà epû::m, ,QfLOlWÇ. "Co "(eXp nÀElY uno "tYJ'; 227

xU~ErJyr/'tlxT6 'tT,ç EfmÀOtaç XciplY eupéa"f] , xal 'tà nplElY lma "tT/; "CEX'tOYl­

2. 3 rronpov - w<fEt,lp,ulv om. Lit. 5 'r~) omo a .sp. ~\plC'rO'rÉÀouç a .sp.: omo Lit. 7 Év-p.atl~fJ-anJ 1tcxv'raxoü Lit. 10 ch.oÀou3oi)IHv a 11 ~ 1JO. a Sp. 13 tcxu'rci. a Sp. 15 zaplv a!pE'ruv, rD.!,' Lh. 'rOÜ xcx/,oü omo a .sp. Hj p.Eaonl'rÉç dClV 'roi) xaÀoi) a

.sp. 17 r.O'rEPOV 'il ('~ add. Viet.) OlÇ rÉvo; .~ w; et.ov 'rWV :lpE1'WV TI dpETIj Lit. Viel. Sr. 18 aÜTj; f,É<;EW; ÉEfJrrJctç h 'rOÜ 'rpl'rou 'twv NlXOfi.cxXElwv 'J-j 3lXWV f\PlC'rO'rÉÀouç, Ol' 'qç ôElxVU'rCXl, on ACXl cxi xcxxlal 'rcxiç cipE'l:cxi; ofi.o/w; É'f' 11fJ-tV lit. Viel. Sp. 20 r.:Wç El lx 'rwv evav­'rlwv 'rà Évcxvrlcx r1vE'tcxl, oUx ËC'ral h p.Èv ôlxcxloauv7jç dOl?dcx, h oÈ dOlX(CXÇ OlXCXlOCUV7j, '/,.cxl hd -;:ÙJV o.ÀÀwv dpE'l:wV 'tE '/,.r;!l·,(cx'/,.lWV b cxù'roç "Uroç Lit. Vict. Sp. 22 oùx adù. B1 Sp. (où'/,. cL O~'l:E xcxxov BZ) 24 'ro ôi: ] 'l.cxl 'ro a Sp. 26 dÔtcx<fopouç S2Fa Sp.: ÔlCX'fO­pouç VS 'B 1: où OlCX1l0PO'Jç 1ft 29 ôuvcxp-ÉvwvJ ouvap.Ewv a.

IHHKQN npORAII\-IATQr-; A 1 118

X~ç 'toi) 7tp{m xaÀw;, ÔtO x~l. alpE't'ov 't~ fLÈv 'th 'ITÀSlV 't'~ ùè 't0 1\PlstV, ,., , / 1"" , _ ") 0.;'" on XWplÇ 't'JU1:WV OUX OlOV 'tE 'taU'talç 1:(lU 'ITpOXElfL~vOU 'tSI\'J!;; 1:UZë:~'.I. (JU [)

ràp àr.o 't'wv Ol' àno't'ÜXlllV 't'lvàç rlv'JfLivwv EV 1:tYl y/ XPlcH; 1:WV lm(JX:'l­

fLÉVIOV, cinà, à'ITO 'tWV WV XeiPIV ecmv 't'E x~l r{VE'tal "P'l'(('Jup.ivw;. w.; ,,' 'l' _ 'l" '11"'" "_[) 0 EnI 'tWV X'l't'a 't'aç 'tEXvaç rlV'lfLEYWV EZEt, OU't'w XlJ:l E'ITl 't'WV xIl't'a'l'7UCHV. 10

xat ràp h' ~xdvwv crx'J'ITàç 't'ij epu:m 't'O ~ÉÀ'tlOV, 't'WV ouvafL~VWY a~?w,

Mt 'tOU1:0U XciPlV YI <pUcrlÇ Ô{ÔwcrIV aÙ1:o. éicra "(àp fL~ Olr:lV 'te EùtllJ; lm~

'tT,Ç epucrêwÇ rlvofLzvu 't~v olxelilV ({EIV 1"êÀElr:l't''l'tll, 't'JUtOI; ~ ep6~1; Ô{OW(H Iii

ouvafLlv 'tI)U 'tEÀdolÇ l~vtcrOcXl, àouva't''Jv oi 't'l ôuvap.lv EI.EIV 't'lVO; fL~ xal.

10 'ta dVLlXElfLEVOV aù't'lp ouvcifLEVOV' 'tau't'll ràp ôUvafLlç èYEprEt'1ç Ol'1eptP::l. OlO Elcrlv fLÈ.Y al OUVciP.El; 'ITprrrnOufLÉvwÇ 'twv ~SÀ'tlÛVWV, Z1\E't''ll 0' aÙ1:'ll;:!O

èZ dvci/x7Jç 'to xul 'tWV àY1:lXElfLtvwv dval 'tOU1:0l';, El ù~ ~ xplcrl; bd­cr'tou cirta 'tWV 'ITP07Jj'OUfLÉVWV xctl WV ècr'tlY ('lÙ "(2I.p 't'li) fL~ 'ITepm'Xn:lv

XeiPlV ~ ôUvafLl; ~ 'ITEpl1ra't7J'tIX~, El xal rlVê'tlJ.{ 'ITO't'S€V 'tlii 1:ou't''l ouva- 2ii

15 fLÉvlp Xilt ~ cr't'ip7jcrlÇ aù't''lU, xat El fLÈv atpE't'Ov Ei.''l 't0 'ITEplmmlv, a[p:-:rav ~. bu't'ou <f'UcrEI xat 't'o ouvacrOat 'ITepmlJ.'t'Elv, El X'lt 't'à ouvacrD':Xl xill. 22X1

fL~ T.'Epma't'êlv EXEI' el ôè èxslVO fL~ alpEtOv, oùàÈ 'to ouvacrDal) xal 't'0 (~v

o~ exov ôUvafLlv ~v alJ"np 'tOU 'tE Eli (Y/V xat 't'où xaxwç OEo'lp.ivov 'ITaptX

't~ç epUcrEwÇ r,fLlv 'tou eu (YIV XeiplV ('lÙ ràp ~v Olr:lV 'tE EÙ tl ù; rE'JOfLiv'lU; ~I v ~.,. ,. - , ~, , l , ,-" - ~, , 1 ' , !l' ­20 exelv 'tu E.U l.,1jv' OUUêVrap 'cv a't'el\ê.l 'tel\êII)V, 'ITav uE a1"Zl\êç WuU; 'tl!>

"(EvÉcrDIll), El'l &v alpE'tov 'tou dplcr't'OU Xciptv 'twv €v Y,fLlV rEvÉcrDal ouva­

fLÉvwv [OEOOfLÉvovJ. ci'plcr'tOV fLèv "(eXp xal 't~Àoç 't0 Eli (r/v, 'toù't''l 0' OÙX 10

olOV 1:E xwpk 't'lU C~V jEvÉcr{}al. 'ITWç jàp oùx dm:fL'.palv'lv 1:0 op.I)U fLZv

ÀÉrêlY ~fLiiç {mo 'tT,ç <pucrêwÇ 'ITpO; 'tOU't'O olxwj)cr[hl XlJ.t 't16 ÉCXUtwv crw­

25 1:7JptCXç XeiPlv 'ITOlEIV mina, OfLoU à~ fL~ ÀÉrelv [Y,fL'iÇ] wç 1\pOç 'to àyd}av CXÙ1:0 't~y <pUcrIV YIILéiç olXelOUVj o'n "(eXp w; 'ITpO; 'to dra{}ov 't0 (T,v q>Xw.b- lii

fLê{}a, à~Àl)y xal èx 'tou T.'ept 'tE 'ta 'ITalOaç 'ITOl~cracrOal 'IToÀÀ~v cr'ITI)UOY/Y elcr<p~pEcrOal wç Ècrop.Évouç 'tpO'ITOV 'tlvà al' èxEivwy, dÀÀ,x xal ÔlcX 'tou 'ITeina a. <pO~oufLEl}a <po~elcrl}al fLEl(OVWÇ, al6tt U'IT01\1:êUE'tat xat ÛllveitOU attt'1 ~crs- 20

30 cr{}al. i)-n 0' (ho 't~ç 'ITpà;'tà ~SÀ'tlW ôuveiP.EWÇ ~ xptcrtç 'tWV fLs1"aEu, o~Àov ~crnv xal èx 'tau 'tav avl}pw'ITOV 0fLOÀOrEl'crOal 't'wv aHwy (t!)WV

afLêlYOV Cti>ov etvcxl, 'tQu"to M, olon 1:WV aÀÀ01Y oùàèv âp::t~ç OEX"tlXOV.'lp, 2ii

ou €cr"tlV dfLElYOYO; OSX'tlXOV l 'tOU'tO 'tWV €v 'tOlç aÀÀolç CtP0lÇ "(IVI)p.svwv

alpE1:wv afLêlYOY elycxl, l 'tou'ttp ~EÀ"r(WY 6 av(}pw'IToç, €md, El JE Xllt à'ITa 229 35 'twv XElpOYWY ~ Xp{crl' ~r{Vi;-CO 'twv fLE't'aEu, ooôsv èxWÀUEV tDv av{}pw1\'lV

~ Xeixlcr'tOY 'twv Cq>wv ÀÉrêIV, 'tou xax{cr"tou 'tWY oY'twv 't~~ XIlX{(.(Ç r~Vï:Il

OEX'tlXOV, ~ fL'loEVOÇ 'tWY aÀÀwv Cqlwv elval aù'toy ~EÀ't'{OVCX, ~1\el èv 'ITacrl ;,

l "CijOE V 6 oU'IafJ-~'1Ul'l Viel.: oU'IafJ-ew'I libri 8 lXElV] '1 S. V. V ~ à'Jvla\va­fJ-tv V 0' hl a 13 èem'l (';(aptv) sive èem'l (['1exa) cooi. Sr. 15 ct'Jnü a alto xal om, (l Sp. 18 a0"Cql' V eÙ'Tj'l V 19 "(E'IofJ-évOl, Sp. 20 "Clp VDS Viel. ?: "C~ Fa: "Co\) Sp. 22 oeoové'lov ci reu mseri psi 25 t1fJ-èi, ci rClILDsen pSI "Co om. a Sp. 26 ~fJ-ii, deI. Sp. 26. 27' olxmufJ-dh:~ Il Sr. 27 'te deI. Sp.

28 t"AE('1(J)'l', àÀÀà sic V 29 OIÔ"CI] <hE Schwartz :12. 33 "Ctii OÙ'l OV (l Sr. :n ~ a

120 [AfJOPIQN KA! J\n:EQN I3II3J\ION TE'l'APTON 1-3J

TOle; alpE tOle; TS xœl ?EUXTOl; Z7têaOal Oêt TlI TOÙ aï"ouih(ou xp(aêl al·

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II. 'OTt p.~ OP.oEloEl'e; cd -Yjoova(.

COn p.~ OP.oEloEle; !ll YfJrJva(,) OElXYUOLT' ?J.y 7tPUlTOY p.ÈY a7t/) TYj, Em· 10

5 Ûuf1(?ç. El I~P 7tiiaa p.ÈY È7tl ÛUf1(a 0pE~lÇ y,Uoe;, xal ÈY TOUTlP alJ'tfi Tà

ElYCtl, dal cÈ TWY ÈmÛuf1lWY op.oÀoIOUf1ÉYW; al p.ÈY atpETa(, c(( ùÈ <pEuxTa{,

OYI!,r) Y, OTt p.~ 7tap' anou TlYàç aù:al'; ~ Olll<pOpci, y/ "apà TWY '"ÙOYWY, Ol' 10 ry) - 1 \ \ ,.. r 1 \~, 1 ~'Cle; Etal, np TOUTWY Taç P.EY êlyal alpETae;, Taç uE <pSUXTae;. vlOlaOUalY apa Xlll ~OoYat à.ÀÀ~ÀUJY xcnà TaùTà Talç ÈmUuf1{ale;, d' jE 7tapà TOUTWY

10 xat hE(yalç 0.[ Ola<popal. cl'A'Aà o~ où-x. OIDY 'tE OP.OElÔ7j cl'A'A~ÀOl, Elyal 'tel 20

'ti] éau'twy <puaSl °lci<p optJ.. OêU'têpr)y cho 'tWY ÈYEpr€.tWy. È7tet ràp 7tiiaa ~OOY~ È7tt tYEpïdq. Tlyl r(YS'ral, xal sam olxElén)e; 'tat, y,ooya'le; npàç 't!l; È'f' alç "((YOYTal SYEp'(Elaç (tÉÀYj "(cip 7tWç Èa'tlY aù'twy), a~ÀOY, O'tl o(h:w 2301

aUYOlalpolY'to eXY Tllte; ÈYEp'(Elal; xal aùTa.(· rl'A'Aà p.~Y TWY ÈYEprElWY 'CWY

15 È'.p' !Xl; (al) y,ooycd al p.ÉY ElalY atpETa( al o~ <pEUXTC((' ë~OUalY apa xat

al y/ooyat T~Y a6't~Y "po; cln~Àaç ola<po[Jeiv. d ÙÈ 'toù'to, où-x. OP.OElOSl;. 0

xal "(eXp d 7tÀÉOY à.<pÉaH/Xê.Y 'tô t<ptÉf1ê.YOY xal èmÛup.oi)y TLYO; xat p.Y)àÉ1tw

eXfJY 0.6"; 'toù EX0Y'tO; 'tE x?l auyoy'to; ao'tlp, d'Y) ay xal ~ ÈmÛup.(a 7tÀéoy

d<pêcr'twaa. 'ty,; ~60Y~Ç T~e; ÈYEp'(Elae;, s~' ~ Yi ~OOY~' TI p.ÈY "(àp l<pE(J{e; 10

20 ÈaTlY T,OOYY6, 'Cil 0' tYêp·(Elq. aUYêam y,ÔOY~ xal 7tapaxoÀoufh:l.WaT' el 'talç È"lUUP.(!ll' aUyOl!llPOÙY'trJ.l al ~ooYa(, ,roÀù ?J.y f/-c1.ÀÀOY 'tale; ÈYEPiE(al<; aUyOWlpOlYTO. wp.I)ÀOi1j'tCH oÈ TWY ÈYêPlêlWY, È<p' (llç al y/oayal, Tàe; p.ÈY li>

ElYCH atpETci;, 'tàç oÈ <pEUx'tci;. on 0' olxElal 'Calç ÈYEP'(stCllÇ al y,ooyal 2) ,. ", - 2 ' \, \ ) T" ') '\ life<p al; '(lYOY'tal, XCH OP.OlW; Tal; eYEP'(ElWe; XCH au'tal X?'r StOoe; aMY)I\WV

25 Ol':.lcyÉpOUOlY, xal où P.ÔYOY TlP. È7tt OlCXcyEpooaale; "((YEaGcH èYEPIE('J.l; YI Ola­

<popa. aù'talç T, TIpO; clÀÀ~ÀIl;', à~ÀoY Èx 'toù p.~ OUyacrUal 't~Y h' cinlj 20

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T'~ YlàoY~; oixelw; ouaY); 'tate; ÈYêp'(slal; xat aUYOlalpoup.éyY)e; ciù'talç. d 20

30 iàp p.~ 'tOÙT' ~Y~ OùÔ~Y ~y b<OÀUEY 'Càç p.ÈY ÈYEPiE(ae; <pEUx.àe; uù'trJle; 2311

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H81KQN npOB.\H\IATQ\ 1-3 121

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T/oovà, hl -rOlÇ dxoÀc1crrolç revÉ:J[}o.t "oré.

III. "On olxalocruv'YjÇ' xo.l dOlX{o.Ç x'Xl OÀUlÇ clPE-rY,Ç -rs x'Xl xcn{o.ç:?O

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15 [€lÇ f-lEra€u, T/v 1 f-lÉcr'Yjv [Elv ÀÉr0f-lEV. el ~ OlX'XlOcrUV'j Xat T, dibla. Ûlo.- 2:12 fi' '" (~l 0 (\' , '(:l\ v, " ,~"" 1uEcrZlÇ xo.r o.u,ouç, CJ.l UC lCJ.vscrElÇ o.w,m0t-'f\'Yj'Ol, ou-r o.v sç C(OtXOU '(l-

I ~, "1 ~ 1 '" 1 .... 1 .... , \rVOt-ro -rtç UlXCHOÇ, OU'tE ëX uli(O.lOU a.Otxoç. rlvon'Xt os TlVS; OlX'XlOl xal

aôlXOt 00 'liporepov Ov'!zç' '({VOlYrO cXV EX '!lVO; a.À,À'YJç xo.,a.crrcicrsUl;. ciH,x ü

f-l~V 'lio.v ,a j'lVOf-lEVOV ~ ÈE bo.n{ou ilVZ,C(l TI TlVOÇ f-lE'!o.ÇÙ (~V-r0ç '!luV b­20 an{Ulv. xo.l 6 ôlxalOç apa xcd û aOlxoç T/ Èç svo.nlo~ rlvrJYr'Xl T/ Èx ,ou

f-lE,o.Eû. où ·(lVono.t ôÈ èx '!ou banlou, h ,(){J p.swEù (a.pa).2.ç ';6 pl

(OÈ) x'X'!CJ.cr-rcicrzUlç of ôlxal0t xa.l 01 aÔlXOl jlVOnOl, aü'!'Yj av ::l-ry fJ.sro.Eù ~ , l \<'\ 1 ,~, ') l '\' \ .02 \ , \ - \ulxalOcruV'Yjç xa a.olX lCJ.Ç. ° u cw,uç f\Orf)ç Xa.l c'm 'jtacr'6 CJ.PZ7,/Ç xal xo.·

x{o.ç. el aè Àéj'OlEV '!àç xCJ.xtaç f-l~ eTvo.t ôla.[}icrSlÇ f-l'YjO' civa'lio~ÀYI'!()UÇ, 10

25 clÀÀà f-leta~ciÀÀm 'lvàç f-l'Yjoh xUlÀum èE dÔlXlo.Ç d; alx'XlrJcruv"v, J'.al OÀUl; 2 1 l' , '\ \ ' y , 1 1 <) (:l '\ \ ' ,eX xaxwç Eç ape'!'Yjv, aM etç j'E 'r7iV Xa.Xlo.V 'li')\ sv fJ.E,o.IJo.""oucrlV; el jap

ô~ ~V '!~ <puaet ,ou clvDpumou 'Tlv xClxlav ElVCH xal miYraç '(EVv~cr[}'lt xa· 20 , 1)/ " , l~ r ~'C\ ,"XOuç, XCl el'Yj uV xo.'!CJ. <pUcrlV 'YJ Xa.XlCl '!'Hç ClVVPUl'liOlÇ. ou os '!o é:Vo.Y1l0V

xa.'!èt. epucrtv ,tVl, '!Ou'!<p '!0 ~VO.Y'!{OV 'liClpà epucrtY· 'liapèt. <pUO'lV apa '!')lÇ dv.­3D Opumolç ~ OtXal0cruv'Yj xCll YI cipE'~. el oÈ '!oG'!,) a.'!f)7tOV, oû rlvscr[}Cll '!av :l;;

,,~ ,,~ ('f , , 1 ~, /~ 1 )' t .. a'"t ,ClOtXOV ClO{XOV, wcr'itEp rlVEro.t X'Xl ° ulXCllOÇ \OlXCllOÇ. Er;; 'Yjç E Sr;;EUl, el;

,~V clÔlXlClV ~ 1 fJ.e,a~oÀ ~, ClU''Yj a,v Er'Yj TI f-lsa'Yj. el ôÈ ÀÉrOlEV f-l'/OS'liUl t33 '!oùç 'liCJ.loaç ÀortXOÙç elVClt, ota f-l'7jaè OlX'XlOUÇ f-l"fi0È dùlxouç (ÀOrlxoG reXp

Ylvofi-évalcr VI (corr. V2) 2 ouvcxval VI (corr. y2) aoÀo::> VieU: a'JtOü Iibri 3 ilv OÙV y2 5 0 y2 VieL? Sp.: il YI: il; SFa G. 7 ôla1'6pw; n2s~1l Sp.: ola. <po POL; YFn lS 1 Il tO~;J tcx~; Sp. 12 pro '«al] 'tE 'X.al a Sp. 14 pro '«al) 'tE 'X. al

, a Sp. 18 ~v OÙ" a Sp. 19 y{v~tal Sp,: Y{VOltb libri 21. 22 1'0::> fiEt'Xçù cip'X. éE~;

oÈ B2a (sed t'ii; a) Sp.: t~cr fiEtaEù EE~cr (EE ~; 8 1) YS'L: t~; fiEtcxEù ù~v tE 76 ôÈ :-)~L:

t'ii; oùv fiEtcxEù tE ~; ap'X F: tTI; fiEt':xEù EE~; apa G :2G: '27 El y1p ô~J El Y'1P CEL L Viel.: .~ yap oEI s2n~a (nE! tii verum, 'X.cxl ante ElY) de!." Sp.) :28 ';UOE v; \~ ~È VieU 31 ciotxov aIt. ra 1 in mg. V o{'X.cxw. add. Sp. oÈ 'X.cxl ËÇEW; Il ;~0 fortas~e

fi~'tE -fJ-~tE

122 [ArJOPIQN KAI An:EQN BIBAION TETAPTON 3-4]

câ g~elç au'tal, el a' Clu'tal ÀO)'lXOU, Ml ~ p.éO'"t)· OlO 0 'ltale; clÀo)'oe; WY 0

oU't' ~y clpE:'t~ ~O'm oU't' ~y xaxtq. oü't' ~y np P.E'tCl~Ù 'tou'tWY, &O'rcE:p 000' iiÀÀo 'tl 'tWV clÀo)'wy), p.E:'ta~c:iÀÀoY'tae; a' Eiç 'to ÀO)'tXOY e.ol}ùe; etyal xaxoue;,

cl)..):: oi) )'(vEO'l}al, Of-loÀo)'o'là (av) ôlà 'tou'twv 'ttj3 ÀO)'lXtj3 xa'tcX epUiJlY e:lVal 10

5 't~Y 'tE: dÔlxtay xal 't~Y xaxtav, Et' )'E ly ~ Eiç 't0 ÀO)'lXOY P.E'ta~OÀ1i af-la xal E:iç 'tau'tCl )'tYE:'tal, xr:xl rO'OY lO''tt 'to de; ÀO)'lXc,y p.E:'ta~ciÀÀElY ni") d; XClXtay' 'ltClpà epUO'lY OlJY 'ttV ÀO)'lXtj) ~ clpE:'t~. E'tl 'tE: el oÀwe; lcnlv lx xaxta; El; clpE't~Y p.E'ta~oÀ ~, TIJY xaxtay ~'tOl e.OXlY"t)'tOY xal Eor:x'ltO~À"rI'tOY 10

tpo UO'lY ~ P.OYlP.OY xal OtJ'1XtY"t)'tOY. clÀ'J:. El p.h EOXtY"t)'tOY, 'tt ô~ rco'tE: 00 10 p'fOta y/ Eiç 'tà; dpE'tck h 't~e; xllx{ae; p.~'ta~oÀ~ j cl aè ÔUO'XlY"t)'tOY xal

P.OYlP.OY, OT/ÀOY we; ly 'tiï E:1ç clpE:'t~Y p.ë'ta~oÀii tE aÙ't~e; aE:l rcpw'tOY circo- 20

~À'I{}~Yal 'tTIÇ xaxtae; 'to ouO'x(Y"t)'tOY xai fLOYlP.OY, ~ )'E: olà p.a{}~O'E:we; xal

dcrx~crêwe; de; 't~Y dpE:'t~Y p.wf~aÀÀE: xal f-l~ lEatl'Y"t)ç. dÀ'J:. d 'ltpUl'tOY E:ox(v"t)'toc; j(ve'tCll, ~v cè 't"O dval ao~ XClXtq. ly 'tq) ôuO'xtY~np, ly tP lO'ny 20

') , "1 ,,~ 1 ' _(. '" , "l. "l' , ) ..... ,., , -J

15 euXlY"t)'tOC;, OOxe't o.V t;;v'tOU'ttp wC; XaxtCl El"t). aN\Cl f-l"t)Y ouO ClpE't"t). 7tWC;

iipCl 1 Scr'tCll ly p.ÉO'll ml g~El Ô oU'twç ~XWY, t'lte:t xal ~ P.E'ta~OÀ~ ~ de; 234 't~Y àpe't~Y lx 'tau't""t); 't~c; ata{McrE:wC; )'tYE'tCll; ~'tl 0' d xat on f-LciÀtO''tct o[

r.arOEe; OU'ltW dO'l ÀO)'lxol xal atà 't"OU'to ou't"e àpE:'t~Y EXOUO'lY OU,~ xaxtay, u

clUà 'tt?)'tYE:O'Oa,l. ao'toùc; tx 'tWY ou'tWC; dÀo'(wy ÀO)'lXOUC; 'tE: xal xaxou;,

20 dEY ay ty p.écrll g~E:l. oÙ )'àp oP.OtWç OU'tOl aÀo)'ol 'tole; aÀÀolC;, ooèè làp ay oùIJè aO'tol oE:xnxo[ xr:xxtae; ~O'aY ~ àpE:'t~c;. d èè p."t)oé'tepoY éxoY'tE:e;

OUy/;{vTal hci'tEpOV ao'twy ÔÉ~acrDat, oux dcrtY ou't"wc; aÀoj'ot. 'tO o~ aÀojoy 10

't0 tmÔE:x'tlXOY ÀO)'OU, a.ÀÀo OY 'tOU dauyci'tou tTClÔÉ~a.crOal, aÀÀwe; ay à.Âo)'OY

d"t), xal OÙX o[hwç 't0 xUptwC; aÀo)'oy. ~Ô"t) xal xa'tacr't"acrtC; ~ 'tOU ou'twç 25 àÀo-(oU El"t) ay p.Écr"t) e~tC;, lrcel flrcana dc; ha't"epoY 'tWY ~vanlwv ~ p.e'ta- Il)

~oÀ~, xat ou't"wç lcr'tl ÔUVdP.Et hci'tepov ,WY chpwy WC; p."t)oèY DV Ë-VE:p)'elq.. Ecrn )'cip 'tlç xal rcepl 'tOY 'ltalÔa e~tç 'tE xal xa't"cicr't"a cr tC; , dep' ~ç dç 't~Y

xaxtav xat 't~Y clpE:'t~Y p.E:'ta~oÀ~, ~'ttC; ÈY OOOE:Yt 'twv xuptwe; xal arcÀwç 20 '\ ' \ ' l'(XI\O)'WY l\E:)'op.E:YWY t;;cr't(Y.

30 IV. 'A 'lt 0 Pta ç Àu cr tç 't"t) C; Aq 0 Ucr"t) ç è P)' ci Ytp P. èY p."t) ÔèY d Yal l Ya Y­'ttOY, rcÀou'tq) ôè 'ltêYlay tyaY'ttOY, atO p.~ ehat 't"ày 'ltÀoihoy op- 2&

)'ayoy.

Ttj3 èp)'civtp Ooôéy lcrm lyantoy, 'ltÀou'ttp ôè Ilcrm 'tt tyaY'tlov, OOX 235 6 'ltÀou'toc; op)'ayoy. d p.Èv xal}oÀou ÀClf-l~civot p.1J0E:yl op)'civtp dyal 'tl

3 xaxoù, ~ cmouoetlou, riÀ/-' TI 1 4 ofLOÀOYOtE'I (eX'I) Sp.: op.OÀOYOtE'I VFS: OP.OÀOYEtE'I Ba 12 p.o!v//p.ov V ~ yéld YE LS2F Vict. Sp.: ~ YE a 13 P.E't"t~txÀE a Sp. 14 aü't"T) a YJJ.x{q. Sp.: Xet'X{et li bd 16 ap' oUx cooi. Sp. ~a't"ettJ ta't"l'l a Sp. 19 ou't"wa V 24 fiâT) ')(et1] fiâT) âè xet1 Viet. Sp.: fartasse ~ â~ [xctl] 25 &l';et'l't"et] à7tCt'l't"~ Sp.: fortasse ri1t' et Ù't" t) ü (etuTIJ'?) 28 fmet~oÀ~] I.I.E'tet~dÀÀEt coni. Sp. ~ 't"ta V 29 ÀEYOP.t'lW'I (ÀEYO in lit. V)] ÀEYOP.t'lT) S~TIa Sp. 33 oUY. apet S2B2a Sp. 04 ÀQP.~d'lOl] naù'Iersarius, sed fartasse hic et postea ÀCtI.l.~d'lot,o" Sp.

H81KQN npOBAH~IATQN 3-4 123

èYexY'rlOY, 00 O'ulZwPYj'!ÉOY '!q> xext np TI'À.ou'!cp '~Y'rl ÛP'(c:ivcp r:.lyexl Tl ÈY':1Y'rlOY

ÔOXElY, el â~ ciOlaplO''!W<; xexl èv fLÉpEl À.exP.~ciYOl, Oel)<TÉOY O'!l fL~ crUÀ.À.O~l. :; r ' ,,' r , ). 1 , \' 1 .. e'!exl. '(lY0YWl j'exp exp.epo'!epexl exl TI'pO'!exO'El; cY P.EpEl. '!o,e '(exp exyex'(X':1lW;

xexûoÀ.')u o.Y ücip.~exYe '!e p.~ elYex('!l '!cp 0Pl'cXYCp èYexY'rl,)Y, el Y,Y èY '!cp 5 À.6i<P xal -rii OOO'lq. '!où 0PicXYOU tp.epextyOP.EYOY tO p.'1joèv elyexl ':10-;:c[> tyexy· 10

'!IOY' El QÈ. fL~ EO''!lY b -rii oocr{q. '!OU ÛPiciyou to p.~ Etyext '!l exù-;:cp €yexy·

'ttOY, O'UfL~E~1jXOÇ ôé 'tl, aooh xwÀ.uet '!OU'!O p.~ miOl crup.~Z~1j'l.ÉYext. OOO~

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10 itYE'tcu, El €Y t1i ooalq. ècr'!l '!,)ù oprciYou, TI'ciY'!ct <iy El-~ op'l':1ya or; ,oùl}'

OTI'cXPXEl' xal TI'aO'l '!Ol<; 0p"'(cXYOlÇ ,!'lÙ,o. OlO ÈTI'El x'll '"C"tP TIÀ.,)U'q> '!où'!o

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€YÉp/Wlt '!q> crrrouoal<p), e'(1] ~y ûp"'(exyOY ï:tp cmOUOt;tl<p' ,ho '(àp '!WY ÈY

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P.1)ôE'!Épa '!WY TI'pO'!cXO'EWY ev..1]TI'Wl xo:À.wc;, fL~'t'E ~ ÀafL~cXYouaa 't'cp op/ciycp

p.1)ô~y r:.lyal SY':1Y'!lOY, fL~'tE ~ ÀÉrouaa 't'q> TI'À.ou't'cp ElY':1t 't'l €yay'!toy. û 2361

p.ÈY '(àp OlO'!l '!cp OÀ.c.p '!E xal auYap.<po'!Épcp oprciYcp p.1)OÉY èa't'lY €Yct'/ttOY,

ôtà 'WÙ'!O p.1)oè '!q> TI'PlOYl p.1)oè 'il xtDcipCf À.érOl 't'l<; elyext '!t €yexYtIOY, oùô' ()

20 ~y 't'cp TI'upl d'1) xex'!à '!OY ou'!wç À.ÉroY'!ex €yaYtlOY n, ooôè aÀ.À.ll 't'lyi O'U'lexp.­

epO'!Épcp oùatCf 1"cp 't''ij ÛÀ\l 1"~ UTI'OXElfLSY\l TI'êXm '!OlÇ '!OlOU't'OlÇ p.1jôèv elyexl

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TI'upl xcmx 't'~Y OEpp.O'!1)'!a xexl '!~Y E-riPO't'1)'tci €a'tl 't'lya. tyanlct, xal 't'où 10

aXETI'cXpyOU My À.1)epUwO'LY ex( r.Ol01'YI'tE;, xcd)' fi.Ç €a't'lY aù't'q> 't'O elycn) EU­

25 p~O'el xa'tà 'texu't'exç €yay'!lo't'l)'tci '!l yex ao't(p' 't'q> p.èv ràp à€El' '!O àp.~Àù €y.

exY'!lOY, 't'q> ôè ~apEl 'to xou'fOY, Ocl oÈ xal ~cipou<; xal o€u't1]'t'oç exOtlll' 6 Hi

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èÀ~epD1] elyexl '!t ÈyexY'rlOY. ~ làp TI'EYlex oox €yaY'!lOY TI'Àou'!cp, ciÀ.À.à TI'Àou­

1"OU chouala 1E xal crtÉp1)alç, ~ ôè urcla OOX wç 0PiayOY àj'aDoy, dÀÀ' 2()

30 ti.>ç 'rou O'wp.a't'oç dpE'!~, tE ou xal 't~ç ~ux.~ç 6 ayDpwTI'oç. el oÉ 'tIÇ Àélol , , , , , ),. ')0" 'r.1t ' (\ ',\ lt1)Y O''tcpYjaty '!1)Y 't'OlaU'r1]Y, acp 1)'; OlaY 'tE t1)Y cçlY rEnaval TI'':1 .... IY cyay·

'tlOY, TI'iiO'lY ou'toç Àé'(Ol <àY) 'tOlÇ tY rZYÉaEl clyal 'tt èyanlOY, où fLÔYOl;

'tOlÇ 0P'(cXYOlÇ' €Y TI'êXO'l rcîp ~ 'rolaur1) a'!ip·~O'lÇ. 1

4 O\af.l.~ClVE 'r0 Sp.: lÀaf.l.~a'lE'fO libri 8 '/tapd] np6ç a Sp. 9 x-:îÀÀla'rov] f.I.':ÎÀlo'raSp.: xdÀÀlo't'a Sch wartz 17 -129,23 'r~J nÀo'J'r~) - hP0'lIP0Uf.l.EVOI am. GFSL (G in mg.: lv-

nÜ&E'I Àd1tE'ral 'ro 'rÉÀoç 'rOGOE 'fOÜ a:wfa~aiou xal 'reX ÀOlr.à ana Ô 'wfclÀala bÀ6û1Jp':t. 'r0

0' È.TCOf.l.EV6'1 lon TO 'ro,oç 'fo:j lJlJ'J ,wpaÀ':tlou TO dpX6f.1.EVO·) b. 'rOÜ "rl':Î~I)V'ral". b ~1J'rÙlV

0' row; EUp~OEI. excidis~e pIura signa nalatum in i::l. laclllllle vesligium dcest in 1<'L) 22 11 aeid. B~a Sp. 27 ü.ÀÀW'l V 1 in mg. oùot 'rlÎj n:ÀO'J'flll 13rl calli. Sp.: lacunam indicavi 32 ÀÉYOI (èlv) Sp.: ÀÉyo 1 V Viel.: ÀtYEI a 33 '10la'J'r1/] Tin li l. V

El Y, XOlY~ y,ÙOY1) YI we; j~YOc; Àcxp.~cxy()pb1) ou'" ChCXOoy E.aWI rJUtE. ;; , f'o' , , , 0'1 '1 - r~' '(" " Xo.XOy. olfJn ", p.E.Y CX"(CX 0'1 c;O"rty CXUH,Ç YI Ue XCXXOy ,0 jo.p XOlYOY OUX

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i"J7T'l Bu Sp. 3G 'Xl; Sr.: ol; libl'i

128 [AIJOrIQN 1\;\1 An:E~2N B1I3AION Tf:TAPTON 7-!3J

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flip"1). clY] à' 0.'1 hSlY'~1 "A0lo; ~ TIaa"1)ç ÀO'(lxY"; ~ux.~ç E~lÇ cir{O't'), 8; 20 "OjOç où xa():.xciat·~ tWY dps~wv t'fapp.oÇet. O'JXel ôÈ x'Xt )AplatotD,YI' 10

0" , • , " "" " , •u"')Y n "c'(et'l tY/y 'te"etoy apet'IY a"" ou '(SYO;. [Oepl trlç cl'7tOplaç 'taut~ç xal ty tOl; uatÉpolç el.'p"1)ta( ,t·]

IX. "Ott fl~ TIciy,e; Ot aflaptavovteç dPOlt:{- TOU xaxà dyal xal1&

~"C(~epà a itpaHeJualY, aflaptciyouO'lV.

2[) ("O'tl p.~ ;rrivte; Ol aflaptdvoY1:sç à/yolt:{- 'tOU xa:xeX d'lat X'l.l ~Àa~epci,

!) 1tpcit-:oualY,) ap.aptrivouat, û~"ov h 'tWY TIe1telaflivwv on afl'Xptcivouat, 20

XIX!. fl~ dytë:XOY-:wv ctU'tOtç ÔleX fla:/\axla:y xa!. àyaO'xyta{av. Wy eiat xat Ol yoaOùY1:sç XlXl ,à ~"cilt"roy'ta autoùç TIpauwreç, oùx chyoouylte; oitold 247

tanv' ott làp oùx c1.jYOOÙalY, autotç èmxaÀoùat, tOù; fl~ 'teX 0flota afl?:p­

30 tayoy't'1.ç tTItxa"ouy'tat, suX,OY'tlJ.t 'tVl; Deolç lmèp 'tou xci""tl)v <fpoy~aat. tv

1 alt. ilÈ V 1 in mg. 3 otm jÉ-vo; Ba Sr.: où jÉ-vo; V 4 ante o~n titulum iterat I3a Sp. O~HJ où B2a Sp. 6. 7 j& oü't{JJcr V: 't& Ba Sp.: fortas~c ôè !J~TW; 7 &tilwv O~TW; 't,lÀÀII Ba Sp. 8 UVlIlPOUfl-É-V'fj'J 7]- s. v. in lit. V !3 É.v] EhlIt coni. SI" bene 10 ri;;oT'po'/~cr&WO V o1rx. èivJ 'n. U.v in lit. V ElT,J TI add. v. c. V 17 TTI' &pE'tT,. coll., post X1I't7]'l'0P Elcr &'1 t Ba Sp. 1!3 El7JJ 7J aùd. v. c. V b..·dv·~ a 20 ov puncli~ notat I3: am. a 21 Ht,dav S{l.

22 'tl a Sp.: 7tcr (l in lit.) V 25.2G (;1:l-r.pclHo'Jolv add. Da Sr. '27 d'/an~ol'lv]

liv'll:JUr,ol'l" Viet. oSl" 28 aù,o~. Sp. 30 lï.tA.'lÀo::inlIl IFa oSp.: É.mA.a/.o::iolv V

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1 lpW'HE,BzaSp.: lp~~wvtE, sic V: ÈPW't"WVTE' BI wç addidi: lcrd x~l add. B2a Sil' 6 Elalv (datv V)J [Ml\! coni. Sp. fartasse recte 7tE7TW1/J.tvOt /.I.EV pÀ~~~naUo.l 13 ~a Sp. ElXCJVTE, ôt Tf1 Il Sr. 8 o.ÙT~V] 1)v in lit. V 9 ~vvOto.v] dJvo[~\! Il Sp. 10 4IvEYV01j't"Ot (VE\! in lit.) V 01 /.I.1)ôtr.w B Sp.: 01 p.~ ôln:w (p.~ H. v.) V: 0P/.l.1j Ot7:W Il 15 XOIV~] ~

in lit. V 17 't"~ll't(iIÇ Sp.: 't"o':m')ç libri 19 ap.apT~/.I.Cm%] tort. a in lit. V 20 OTI] 0 in lit. V o~ /.I.~ corr. ex /.I.~ èà V: ct p.~ ct Ba Sr. ~ICf] ~ in lit. V 21 o.ù't"o~ç (al­'Llou,) Diels 22 ôp=rllXti (xci in lit.) sic V 23 npoatpou/.l.tvo'Jç] pro u in lit. V 24 dEY] \1 in lit. V Et] 01 Vict. 2;') aù't"o;), Sp.: aÙToù,V: oro. a TWV xaxwv <ppovoucrtvVFH'SI: (fJ.~tE nEpl TW\I X'lY-WV Ù)ç ~UTOl' OV)TWV x. <pp. Schwartz: 'Là xaxa npci't'tCJvnç, TWV cÈ ('tE Sp.) \l0/.l.wv 'X.aTa<ppov~=jcrtV, Ta X'lxti oùx 11y06p.EVOt Elval xnci B2S2a Sp. '27. aUTolcr V etù1:ol Ba Sp.: o.ù1:01cr V: aUTol, FS OtE y' T/V Schwartz: IhE /.I.~\I VBFS': El YE n2a Sil' 28 1:0 p.~ npd'r'!EtY B2a Sp. Ct' il yqovacrtv scripsi: Ct~YEYov~crtV VB 's IF: OV ôlaiEyovacrtv B2S2a Sp. 31 /.I.OXaTIP~ Schwartz: fI.OX31)pti VFB'S': o.lpE'!r.( B2S2a Sr. ni dclcvi

Suppl. Arial. Il 2 Alex. Bcripta minora.

130 [AIJOPIQN KAI 1\n:r.~~N I3I13AlüN TF.'l'APTON !)-ll]

"CtuY 't'OlQu't'"1j; epCJ.y"Ca.allJ.ç alnOl, è:nEç CJ.U't'OlÇ 't'T6' 't'OlO:U"C"1jÇ lEëW; CJ.ln'Jl. al' y/y eplJ.nCJ.alCJ.; 7rëpl 't'tuY xa.XtuV 't'Ola.U't'a.; Ei(ouatY. 't'OU't'Ol; aè p.ap"CUrJEl XIJ.1 't'~ p.laEt'aOO:l xo:l XI)Àci(EaDal 't'où; oul't'W; ci~lJ.p't'ciVOYta.ç, (u; éx'lUalW; xo:l 24!l a.U"COlÇ al"clouç è:na.ç 't'WY 't'OlOU't'WY TIpciEEWV, "CtuY dxoua{w; 't'ol'.lihoy 't'l

5 7rplJ.'t"t'onwY au"{"{ywp.Yjç 't'ulX'1y0nwy. olà "Cl "(cip, el ncina. dXfJUata, 't'à f.LèY ao't'tuY aU"("(lYWaxE"CO:l, 't'à à' ou; e1 "(cip, (hE t7r' ao"Col; ~Y 't'à fLa.Doucrl y ü

onorci bny cimfXEaDa.l aù"CtuY, El fLÈY elM't'EÇ 't'()ù"CO ~fLÉÀI)UY aù"Cou, aù,ol a.lnol nciÀlY xa.1 hOY'tEÇ 't'OlOÙ'tOl, el à~ xcixelYI) ~"(YOfjUY, ntuç 00 xa.l ao­

't'ol aUj"'(YwfL7)Ç èiELOl; lXaY~ oè n(an<; 't'ou P.~'t'E ~l~ fL~"CE Cl' èi"(YOlay 't'WY 10

10 ~EÀ't'lOVWY 't'lyà; ci~ap't'ciYEtY 't'WY cif.LO:P"CC1.y0y"LWY x0:1 't'O fL~'t'E ÀunElaD'1l fL~'t'E

P.E't'a."(lyWaXElY à7r1 't'OlÇ cip.ap't'~p.aatY· 'tà "(àp cixoualwç TIpa.'t"t'op.sYa t7rlf.umi 't'É tan xa1 tY P.E't'a.fLEÀel~. (hl oè e1 cixouala 't'à cip.ap't'~p.a.'t'a., oooè: tep' Hi

YJfLlY è(y el1J, Ô~À'.lY b, 't'ou ttxouala f.LèY elya.l 't'à 0l~ ~ Ol' èi"(YOLaY "(lYO­P.EYa., othE àè fi. ~la.COfLEYOt TIOlOUP.EY tep' ~P.ly f.L~ 7rOlElY (fi. "(àp fL~ tep'

15 ~f.Lly xa.1 7rOlyj aal xal fL~' nOlY,aa.l, 't'a.ùw [où] ~lCf)' 't'à oÈ. Otà {}UP.0y y/ tmDup.la.y cip.a.P"CGlyop.Eya ~lCf epa.alY TIOtElY "Coùç TIOLOÙY"Ca.;, &a'tE ("Cà) OtO: ûuP.Oy ~ tm()up.la.y cip.ap't'çxyop.Eya oùx tep' YJP.ly. e1 o~ al xoÀciaElç t7rl 20

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ooôèy ôè 't'lUY afLa.p't'IJ.YOfLÉYWY tep' YjfLlY, El "(E dXOUaLOY, mxy ok dxoua·ll)Y li,

~ at' èi"(yoto:y ~ ~t~.

X. 'D'tt 6 ayl)pwnoç 't'WY àpE't'lUY XciplY, dÀ).! OÙi< efLna.ÀlY.

35 El Ë.Y 't'olç epuaEt "(LYOP.ÉYOlÇ ta't'lY 't't, ou XciptY't'à ou't'wç jtyop.Eya "(l- 20

1. 2 <H' ~v] c' ~v a 6 El] fortasse xctl O'l:E Diels, cf. 129,27: on Iibri ~fJ-o..Àouv V 13 ~ Ôt'-où ~l~ (15)] om. Ba Sp. de!. S~ 14 forlasse (rcOtOÜflEV oü&' Il Ol' apotClv) rcOlOÜfJ-EV 15 où de!. v.c. V ~ICjt-afJ-Clp'l:ClVOflEVa (16) VI

in mg. 1G 'Là add. B~ SFa Sp. 17 af-lap'l:avof-lEvCl] aflClpTC!vOf-lEV V1

20 aÙ'LOL'1 V dEv] el7) Sp. 22 aYCl8Cl V ol Oè] or ct V 24 ÙrcOÀ~~ELÇ] Et in lit. V cid] o~ a 27 lnd 'lei a 30 ClUTOLÇ VB: Clù'l:ol a Sp. 32 axoulalov V 35 ytvOf-lEVCl] tvo in lit. V

11811\ ç!:-J f1PODA 1\ ~l J\'j'QN 9-) 1 131

YE'Wl, 'Là os. ou zaplY jlYê.'LC1.l 'mC1., 'LÉÀo; hdyUJY, èy 'LOl'; <pUOSt jlYOp.iYOLç 'LD,oç 'Ll lonv. à.ÀÀà. fJ-T/Y 'Là -::ÉÀ0'; 'LWV "("ou 'LÉÀ')uç XciPlV "(lvopbUJv ap.el­VOY, t'von: XC1.l 'LWV )'Iuoel "(lVOP.ÉVUJv 'Là "("i.À1) 'LWV èXElvUJv jlVOp-SvUJV XciplV 2~

, 1 \( "" " lf ~\ -, 1 rt l' lcqJ.elvUJ. Eon os XC1.l 0 avupUJTIoÇ 'LUJY epuoel jlYOP.SYUJv, UJ,j'Le cOLlY Tl X'1 5 'L,)U'Ltp l 'LÉÀ')" xal 'L(,U'LO 'LWV è<p' Ol; 'LOU,O F-iÀ'LlOY. 'LÉÀoç ôè 'LOU cJ.ye 251

OpCllTIOU 'Là OTIOUOCtlOY avDp~TIoY jê.vioDC1.l, 'Lou'tou XciPlV 6 ayDpUJTIoç, 'tà

àè OTIIJU0'1l0Y reyioDC1.l èO'tl 't0 Ezm 'Làç civDpÛlTIfJU cipê'tci;. ciÀÀà p.~v ()

oÛx. OlrJV 'te 0XêlV 'LCt> civDpwTItp 'tlXÇ cipe'Lr:iç, el p.~ r.pw'tov èivDpUJTIoç rs' VOl'tO. 0 aY{)pUJTIoÇ apa 't~ç 'tWV clpE'tWV x'L~oeUJç XciplY, ci),,),,' ooX C1.[ cipe­

10 'tal 'toù dvDpÛlTIou. ôlà )('11 dP.clVUJV O,ŒX'L1)P.ÉYOç 'teXç clpê.'tà; ayDpwrro; 10

'LOU XUJplç 'LOU'LUJv dvl}pôJTIou. où jàp ai clpeml jlVOnal., où jàp Y/p.el,; aÛ'Làç x'Lwp.eDa coç XUJplOV ~ clyopciTIf)!)r;'1 ~ olxtav, cl",,' ~ 'LWY hcio'tou dpe'Lwy jSVEOlÇ èv 'Lfi X't~OEl \1ù'twv, d os ~ "(ÉYEOlç C1.Ù'LWV èv ,~ X'L~O:'l,

XC1.1 'ta elVC1.l aùmTç èv 'Ll)unp, Eon aè 'LO "dÀoç Y/p.ly .~ x,~crtç ao'Lwv, dev li.

15 av xal af àpë.ml 'LÉÀ't) Y,p.wv xal 'LOU'LUJY ZciplV ~fJ.elç, olà xa1 clp.elvouç

T1flWY C1.[ cJps't'1t, OlO'tl X'11 'Là 'LÉÀr)ç T,P.WY èv tii 'LWY dp:.'LWV TIC1.pouot'f 'tE

xal X't'ryOEl.

"QOTIEp ()Ù ÀÉ"(E'ral TIOÀÀ'1XCU, 'tà (lpOY, èTIet 'LO p.Év èOTlV aù'tou ÀOjl­20 X0V 'Lr) a' èiÀ0'Y0Y, cJ.).),' oùM ~ X'1 X llJ, TIoÀÀaxiOç, èTIet f, p.ÈY xaû' (lTIEP­

~I)À ~v, -fJ ôè Xa'LlX EVÔSWV, ou'tUJç oùôè T6 clxl)UIOt~V TIoÀ/.azwç, èTIet 'Là 2i.

lJ.èv aù'Lou ~lq, TO ôè Ôl' ajYO lC1.V , p.Ép't) jtip ~ El(1) TOU dxouo{ou 'LC1.tJLa.252 d aÈ p.~ TIoÀÀIJ.ZWç Tà dXOUalf)V, oùo' ay 0 'tOTIOÇ ETl alà TOU,O ôla~ciÀ­

Àl)l'LO 0 dÇlWY 'el tà E,,("EPOV TWY èyC1.v·c(wy TI;ÀÀC1.XWç, x'11 'LO [tEpOY TIoÀ- 0

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U7iSp~o).,il .~ aè èy èVÙElq.. jÉvo.; jap Ll ~ ~C1.x{a hl ErÙSOlV -ri) tE UTIEp- 10

~oÀf, X'11 Tf, èyodq., XC1.1 WOTIEp xaxtIJ flÈY ÉxIJ'LÉp'1, xal ~ èv GnEp~o)"ll X'1t -fJ èy èvùel~ (OÙOS jàp orav tE ap.'X TOY XIJxàv xaT' ap.epUJ xaxov eTVCtl, où

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G làp x.ciplV D2 coni. Sp. 7 apncia V 'L' txElV cani. Sp. 9 cipa (in mg. ml) Vil: & yùp civOp(J)Ttoç GFS (S~ in rnr;r, apa) MNL: b clv3pwrroç apa Il. Sr. Il où -1{vOV't'lI] scnicnliél élul munca (àpna\ <xwpiç) Diels) nut dclcnoél 12. 10 b.r.i­a'tol) dpmÏJvJ u dp in lit. V 21 ooot coni. Sr.: otm libri ' 22 ~J ~ V 24 post b liturél v 2G oùôt Sr.: OULe libri 27 levoç] 'tIVO; 0. . 2!> tv Sa Sp.: ~rrl V13 30 ~ omo Il. Sp. OtT!À1' Il Sp. ha'tepa corr. in ha'tepal v, c. V 31 ~ add. V. c. V 32 oE1] O~ iL 34 OEI S~ (in lit.) Il: olà VSI av-nil V

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ÀqofLSYOU 0'1 tyaYT(oy n }!TI el7) X':<l a.ùTa 'IToÀÀaxwç ÀqôfLeyoy. tt{> jexp

ÀeuxIl".i 'IToÀÀ'1x. W.; ÀEJOflSYlp Tà p.éÀaY ÈyaYTl0Y ay rroÀÀax w; ÀÉjE'tal, OTl li,

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(E'tal. 'lp flÈv jàp ~l?Çr;fLSYlp mà i" Xa.l TOÙ,O rrpanoy ~ TÉÀOÇ n TIp~;{El­

tal, xal olà ,où,a "Cou'OY, 0'1 ~Lci(e'tal, <~lciÇE'w), aùnp oÈ: OÙOSy. ol ùÈ

~. 3 UP.'fO.épOl;] clILtfOttp-:x; a 7 ù;ràJ èrd a Sp. 10 'r'i' IFS~a Sp.: 'roi) VnIS 1

1-1 ~v om, a Sp. 1G ni,] 'rà a 18 titulum ea forma reddunt Viel. et Sp. <]ua ex­slat in tabula b. T00 'rp{.ouJ Etb.l\'ie. Ill, 1. 111Ol>15 21 ev ~ il 2 : in lit. VieU: Ëv '(1 Villa Sp. 22 ev toI; Ëp.TIpoCllh.vJ Eth. Nic. Ill, 1. 111082 23 1J.<:'r(l~(lÀÙ>v "vir doetus in exemplo bibl. univ. Mouae." Sp. 24.25 IJ.Èv yàp 7tpchmv a Sr. . 25 ÀqO/p.EV

(u sive ou supra v Y. e.?) V ~~8 'roG sic V 2U TIpdt'rEl ~ 13 2 Vid.? Sp.: rcpr.hmv ~ VFa ClUH,:jV 30 TJ ÙJ' a 31 Cl6'r4~ Il. Sp. 32 7tpcinov ~ V: 7TpciHovn SU (ante TéÀO; rasurJ) a :::lp.; fartasse i<.'.:ll ('r o:j) .0'J1"0 TIp dUElI 'rO.o; n ov om. a :::lp. ~lci'mH addidi

JJ81KflN IlPOI3,\H~IA']'QN 11-13

reciaZI)Y1"E; 1"eX ~l':(ld dalY, cùv eçwDéy tam TI ci(Jz.~ TJ i\l)l/lnx~. f-l'1j0b ::.1; 20 " -, (.:l ))' , ' Tu ,lY'Jf-lEYuY 1"'JU rraaZ0V1"'l; cruf-ll,af\f\'ljJ.SY0U T::: l<'.ll aUl~rrp':(1"1"'l·J"J;. lU;

eÔE~€EY ïlVUf-lêV0Y Èrel 1"WY 71:ÀEUY,lJJV, 01"?Y ur.l) reySu:J.':l.'';; nV'J; ~;;W'JU(j'lOlY"

X'.ll UT.O 1"WY XUplWY 0V1"WY X'1l cil'~YT(JJV 1"'JÙ; T,tH/f-liY'JU;. ;:;~'{I ù.y aù,'Jt; :!,-,

iJ Û0x·fI. I)ÙX Sl n.; OS ~l''%:r)f-lsYn; (ma n'II); %lY~'Jal 1"l ,WY lWIUYll<WV ~r)r)1

, " " ,....,' , 8' .,. v ...f-l'J(JlWY XlY"1jalY 1"lY,:(, Il aUY'rSf\Sl repo.; 1"0 j'lYOf-lSYI)Y il'f, f)U,I); 1/°/1 au:.!.­

~cinoltl) eXY [TI 't'I)i) ] npoç 't'0 jtyap.EYI)Y ~l'f (I)Ù ,eXp d cirrwaUd.; U,;,;,) m'J';

xIY~a(.(ç 't'~ axÉÀY) È}.Lreia'Jl 't'lY! T/ xl.Ha~dÀl)l ,l, ';;(1) ŒY Àij'Jl't"1) aUyn:ÀSlY Il

, , , ) '\ \' l' "i" \ , '1\rrpo.; 't'I) "(lYOf-lSYI)Y, aM S f-lSY x'na TT/Y 1) XSl(.(Y "Pf-l/,y X'll 7rpI)US~lY

10 rel)l~a'll 't'I)Û1"I), sl7) <Xv ~LJY't"SÀij)y' d oè "n~ auyi,07) 'I.Y~ %'ll tpucrlxT/Y f-l.S­\ - \ - 0 ' ,r ,., \ J \ ''\ .... ,'l'wtp'lpr.(y 1"WY aXSf\lJJV XLVII Sl7), oUXEn. orrsp ElTCEY l«H .' pla't"'J1"Sf\l,; Ol'.( 10

1"'lÙ xa1 ,eXp y/ àp;(~ 1"I)Ù XlYStV 1"'J. 6PïO:YlXÙ f-lép'~ SY Ht\'; 1"l)li1U­

1"(,(l'; repcihcrlY Èv aÙ1"lr tcr1"tY. 6 "(eXp h 1"T/'; VEW; ,eX tp'lp1"la ,a\';

alH'lU xspcr1v th~cinwv si.; 1"~V Ocibcrcray Ol~ '(0'1 l<ly0UYI)Y. I)ù'!.. en XlYSl 1.-.

Li 1"eX'; xë:lpi1Ç ÉxWY rr'Jlêl, àH' on repl)êÀôp.êYI); '((JU1"'l reOtT/creu, I)Ü1"W'; aù,o

i\l)lSl, OÙXhl (àè) Ol 01' Tio')Y~Ç 1'l .rel)lI)UY"CS'; W'f, f;n aù1"l)l TiOl0ùcrlV fJ.

7'C'JI0ùaty olà '(~Y TIÔOY~Y, à. n' oùx è'Ewlh,y 't'o TIOll)i)y eZ')lJow' 't'fJ -(eXp y/jù , ') l '" '\)" ~ ­(0'; 't'Ef\l)ç X~ axono; al't'LOY, a.f\ aux wç ,u TIOlfJUY.

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-(là')Y~ 6f-lI)SIO~Ç TI<icra, X'lTeX 't'àv àplUP.Oy P.ÔYOY èiÀÀ7) èiÀ>.1)'; éhœ:pip'lua'l. ~r)(j1

't'~ ùÈ re0lYj't'lxeX 't'UlV TIOOYWY olar.pspsl, cin' da!v l<'lt al Yj o1)'1 '.l 1 OP.0lWÇ cif,­

À~ÀWY Ol'l'fipouar,(l, tuaresp xat ,eX TIl)l1)1"lxà 'lÙTWY, Èyap"(tu; er3sl€SY ';\ pl­

crTO't'tÀYjÇ alti 't'OU OSl€al -reXç I)lxdaç 't'cxl'ç tYSp"(Stalç ~Ô0Yà; aUV'.luçl)uar,r.; i.

2iJ 1"ciç tySP,,(sl('(;, tep' CXlç "(lY'ly't'':(l. ~ "(àp ht Hp "(SW}.LS't'pSly '(là0Y~ aUYO:U€:01

Làç xa't'ci 'EWf.LS't'play tysp"(ë.iaç, X'l! (Y,) tret Ttl) XlÛGl:PlÇSlY Tà; X'lTeX 't'~Y ;(ll)cx­.. .. v \,' l' \ f" '\ '\ ""li \plcrnx"!')v, wç SXf)ocrcXl TIpOÇ au't'a.; 0 XSl'JT"f,W X'll OlaepSp'lUcr'll Gl:f\f\ll"WY X'l't'C( 10

mù't'eX 't'CXlÇ tYSP-(E.l'J.lÇ, ~ep) atç "(lyOV't'CXl. st "(tip y/cray al ';',00ya1 ai aù't'i1l,

oùx ù.y ~os f.Lèv 't'ricros, ~0S ùè 't'ciaos 1"eXç ÈVêprdaç aUY1jûtE.Y. 1)[; f.Lh "(eXp

30 àUPI){(El Y XP~f.La't'CX TIpOXSt1"al, Dt' wv lvsp,stWY y,,'JUY1"a1 ouvaaDat 1"'lUT' 1.-.

aÙ1"OlC; TIEpljêyicrDal, 't'aL)1"(.(; €.YSproùcrlv, %0.1 Ot' (;lY TI ÀE. lI)Y, f.LiiÀÀ'lY, wç oy­

3 ÉOElEEv] cf. I. e. 1110n3 unà] 0 in lit. V 4 uno] lnl Sr. G oihoç a Sp.: olhwç libri 7 ~ 1"00 omo a Sr.: at' aU1"00 Dicb 'X'lrapdÀol Dicls: xa1"a~dÀÀol

libri 8 xT)v~lJaIJ V 10 not~'j'l( Dicls: 71:CJrfjIJEl a Sr.: "Ol~IJn V auvfJn~

sic V 11 dmv] Nic. Eth.IU, 1. IllOn 15 1-1 XlVEi] ( in lit. V IG ôÈ add. n"s2a Sr. al' 1/ioV1Jç] aUl +/aov~v Il Sv. Hl titululIJ ca forma IJlla cxstat in tabula

reddllnt ll~ Viel. :::;r. 21 ",n,i sic V ~':l ÉOEtEEv] Eth. Nic. X, 5. 117[)n:!O sqf'J. 21 È<p' ar, "(lvov,al adJ. ante 1/00v-'1., FSa Sp. a'Jvau~o,~éva, FS 1 25 ,~ç È'/EPFl-:I;

s~u ~a Sp.: ,ai, ÈVEpYElatç V f3' 2G 11 ade! .;1: ,-:iç - (~8) "(lvov,'al 0111. oS IF ~8 'talJ1"à n Viel. Sr.: 1"'av,à V: 'tav't~ SF:l ÈVErrdat;] 1/;ovaI, Viel. ~ 1 r.Epl­r{VE(J~al :l br.

ANNEXE 2

PLAN DES PROBLÈMES

358

Problème 1 (118.22-120.2)

118.25-118.26 : L'énoncé du problème

118.26-118.28 : Le rôle de la puissance

118.28-1 18.30 : La détermination de la puissance comme résultat du passage à l'acte

119.2-119.5 : La portée générale de l'analogie

119.6-1 19.12 : le rôle de la nature dans la détermination quai itative

119.13-119.19: L'exemple de la marche, une illustration du rôle de la nature

119.19-119.23 : la nécessité de la morale

119.23-119.26: La contradiction stoïcienne

119.26-120.2: L'esquisse d'une définition de l'homme

Problème II (120.3-121.11)

120.4-120.11 : Le rapport entre le plaisir et le désir

120.11-120.16 : Le rapport entre le plaisir et l'activité

120.17-120.22: La mise en conjonction des arguments sur les désirs et les activités

120.22-120.27: Les activités comme causes efficientes

120.27-121.11 Les preuves par l'exemple

120.27-120.31 : Le tempérant et l'intempérant, preuves du lien activité-plaisir

120.31-121.5 : la spécificité et l'unicité de l'association plaisir-activité

121.6-121.1 1 : La santé comme preuve de cette spécificité

Problème III (l21.12-122.29)

121.12-121.15: L'état intermédiaire

121.15-121.23 : Les dispositions, inflexibles, impl iquent un état interméd iaire

121.24-121.31 : Si les vices peuvent être perdus...

121.31-121.32: Le point de départ d'un passage au vice

121.32-122.7 : L'absence de raison des enfants et la théorie stoïcienne d'acquisition du vice

122.7-122.15: Là où la caractérisation stoïcienne des vices achoppe

359

122.15-122.24 : L'absence de raison prédispose à l'état médian, et non au vice

122.24-122.29: L'état médian se déploie en termes d'acte et de puissance

Problème IV (122.30-123.33)

122.34-123.13: L'absence de contraire

123.13-123.22 : La richesse non antithétique

123.22-123.28 : Le problème des qualités propres

123.28-123.33 : L'absence de contraire et la privation

Problème V (124.1-126.5)

124.1-124.10 : Le principe de la déterm ination du plaisir

124.11-124.18 : Le genre n'impose pas de détermination

124.18-124.28: Le corollaire de l'indétermination du genre

124.28-124.36 : Le processus de détermination

125.9-125.24: Le critère de distinction comme amorce d'une solution

125.24-125.29 : la définition du plaisir proprement humain

125.32-126.5 : Le critère final de détermination morale

Problème VI (126.6-126.32)

126.7-126.17: Une esquisse de définition

126.20-126.32 : Un nouveau critère de détermination morale

Problème Vll(127.1-128.2)

127.3-127.5 : La prémisse du rapport entre la douleur et le plaisir

127.5-127.10 : Le positionnement du problème

127.10-127.19 : La détermination qualitative du plaisir et de son opposé

127.20-127.30 : Une topographie sommaire des plaisirs

127.31-128.2 : La résolution de l'aporie

360

Problème VIII (128.3-128.22)

128.4-128.5 : La relation genre-espèce

128.5-128.8 : De la totalité à l'union des vertus

128.10-128.12: la relation méréologique

128.12-128.16: le genre ordonné

128.19-128.21 : La définition de la vertu

Problème IX (128.25-130.29)

128.25-129.3 : La responsabilité originelle

129.3-129.20 : Le savoir et l'ignorance, dimension sociale de la responsabilité

129.20-129.24 : La contrainte et l'assentiment

129.24-130.2: la responsabilité de soi ou responsabilité téléologique

130.2- J 30.19: Ce qui dépend de nous ('tà E<!>' Îl~v)

130.12-130.19: L'imputabilité morale en regard de l'intériorité de la cause

130.19-130.29 La responsabilité à l'égard du savoir

130.22-130.33 : La portée restrictive de la catégorie des 'tà E<!>' Îl/-llV

\30:22-130.29 : le savoir et l'assentiment

Problème X (130.34-131.17)

130.35-131.4 : le syllogisme téléologique

131.11-13 1.15 : le champs de la responsabilité morale est 1'acquisition même des vertus

Problème XI (131.18-132.17)

131.19-131.26 : L'équivocité et la contrariété

131.26-131.34 : L'analogie entre vice et involontaire

131.34-132.7: La définition du volontaire et son assimilation analogique à l'état vertueux

132.7-132.17: L'opposition relative et l'opposition générique

361

Problème XII (132.18-133.18)

132.18-132.20: Une lecture du troisième livre de l'Éthique à Nicomaque

132.26-132.30 : L'ordre des causes aristotél icien comme explication de la relation homme-nature

132.30-133.5 : L'exégèse de l'ordre des causes dans son application au phénomène de la contrainte

133.5-133.18: Les exemples de l'Éthique à Nicomaque et la cause efficiente

362

INDEX DES TERMES GRECS

Le numéro du Problème est indiqué entre crochets droits.

A

&:ya8àç : III 118.22, 118.23, 118.24, 118.25, 118.26, 119.25, 119.26 ; [IVI 123.29 ; IVI 124.2, 124.3, 124.4, 124.6, 124.8, 124.10, 124.1 l, 124.17, 124.20, 124.24, 124.25, 124.26, 124.31, 124.32, 124.33,124.34,124.35,125.2,125.3,125.4, 125.5, 125.8, 125.22, 125.24, 125.30, 125.31,126.1,126.4; IVI] 126.21,126.27, 126.32; [VIII 127.2, 127.5,127.7,127.19, 127.22, 127.35, 128.2 ; [IX] 130.22,

130.24, 130.25, 130.26 ; [aIlHvoç] IXI 131.2,131.4,131.10,131.15; ['tà

~ÉÀ'tlOV][11118.27,118.29, 119.6, 119.1 l, 119.30,119.33,119.37 ; [IXI 129.10, 129.12, 129.17, 129.18, 130.10, 130.21,

130.23,130.28; IXI131.5 ; [ètpt<HOÇ] III 119.21,119.22; 1VIII) 128.19. ètyvota : IIXI 128.23, 128.25, 129.19, 130.9, 130.13, 130.19, 130.21, 130.28, 130.29, l30.30, l30.33 ; IXI) 131.18, 131.22, 132.2, 132.6.

ètyvocô: [IX] 128.28,128.29,129.3, 130.8,

130.22; IXII132.5.

ayüJ : [IX) 129.14 ; IXII] 133.4.

ètbla<j>époç:lll 118.26;IVI 124.2, 124.5, 124.6, 124.9, 124.10, 124.11, 124.17, 124.21,124.25,124.26,125.4,125.7,125.9, 125.31,125.32.

ètblKta : (III1 121,12,121.14,12\.15, 121.23,121.25,121.32,122.5.

ablKOç : 1lIT] 121.16, 121.]7 ;121.18, 121.20,121.22,121.31,121.33.

ètblOpl<HüJÇ : IIVI 123.2.

ètSUva'toç: Il] 119.9 ; 1III] 122.23.

ètllbi]Ç: III] 120.28.

a'tbcô : IIXI 129.5, 129.25.

a'tpêmç: IIXI 130.28.

a\pê'téç : Il) 118.27, 119.1, 119.15, 119.17,119.21,119.34,120.1 ; [III120.6, 120.8, 120.15, 120.23 ; IVI] 126.23, 126.24, ]26.29, 126.31 ; IVIII 127.12, 127.13, 127.17, 127.24, 127.27, 127.31 ;

IIXI129.7, 129.30; ['tà a't.] IVJljl27.l5, 127.27.

a\pcô : IIXI 130.25,130.27.

a'tcrXP6ç: [VII] 127.16 .

<ù'tta: [XIII 132.27, 132.30.

Œl'tlOÇ: [Il 119.29; IIXI 129.9, 129.27, 130.1, 130.4, 130.8, 130.9, 130.20, 130.29 ; [XIII 133.18.

ètKOÀa.cr'tOç : 1111 120.28,121.1 J ; IVII 126.25 ; (VII 1 128.1. ètKoÀou8cô : IV1I1127.21.

ètKOUcrlOÇ: IIXI 129.26, 130.5, 130.12, 130.13, 130.32 ; IXII 13\.18, 131.21, 131.22, 131.23, 131.25, 131.33, 132.3.

ètKOUcrlüJÇ : IIXI 130.4, 130.11 ; IXI) 132.5.

aKpOç : 111I1 122.26.

ètÀ118côÇ : IV\ 125.21.

ètÀÀ6'tPlOÇ : IVI 124.32, 124.33.

ètÀÀo'tplé'tllÇ : [VI 124.30, 124.35.

(Uo'}'Oç : [III) 122.1, 122.3, 122.19,

122.20,122.22,122.23, l22.25;[VI124.14

; IXII 131.20 ; ['tà K'UptüJÇ a.] IIII) 122.24 ; ['tcôv K'UptüJÇ Kat c'x:rrÀcôç a.] 1lIT) 122.29.

ètllap'tâvüJ : IIX) 128.23, 128.24, \28.25, 128.26, 128.29, 129.3, 129.13, 129.14, 129.24, 130.3, 130.10, 130.16, 130.17,

363

130.1S, 130.19, 130.20, 130.27, 130.29, 130.30,130.31,130.32; [XII 132.5. allâpTrlllCX : [IX] 129.13, 129.19, 129.29, 130.11,130.12. all~Àùç : IIVI 123.25. aIlÉÀEtcx: [IX] 129.30.

allEÀcô : [IX] 130.7, 130.22.

avcxYKcxîoç : IVI 124.11 ; [1:à a.] IVI] 126.24. avâYKT]: 11]119.12; [VII] 127.21. aVcxtpE'TIKaç: [XI] 132.2.

avcxtpcô : [VIII] 12S.4, 12S.6, 12S.S, 12S.13, 12S.16; IXII132.7, 132.10. avcxn:o~ÀT]1:0ç: 111I1121.16, 121.24. avcx<JKT]<JtCX: [IX] 12S.27.

av8pân:08oç : [XI 131.12.

aVEvv6T]1:oç: IIXI129.IO, 129.IS. o'v8pûmoç : [1] 119.31,119.34,119.35 ; IIIII 121.27, 121.2S, 121.30; IIVI 123.30 ; [V] 125.14, 125.24, 125.25; [VH] 127.30 ; [IX] 129.15 ; [X] 130.34, 131.4, 131.5, 131.6,131.7, 131.S, 131.9, 131.10, 131.11. avolloWIlEpÉ<JtÇ: IVIIII 12S.11. aV1:cxKoÀou8cô .: IVIII] 12S.5, 12S.S.

aV1:ÉXw: [IXI12S.27.

aV1:t8Émç : IXI] 131.34. aV'TIKElllcxt: 1IIIIS.25, 119.10, 119.12; IVIIII27.5; [XII 131.30, 132.3. avn<JXw : IIXI 129.S. açwç: IIX] 130.9. açtcô : [0 açtcôv] : [XI] 131.24.

an:ÉXw : [IXI 130.7.

CŒÀCÔÇ : IVI 125.20, 125.21, 125.23, 125.29, 125.31, 125.34 ;[VI] 126.13. an:optcx : [1] 11S.22 ; IIVI 122.30 ; [V] 124.1. an:o<J1:ÉÀÀw : [IX] 130.25.

an:oTUXtCX : II] IIS.2S, 119.3.

an:oumcx : [IVI 123.29.

an:w8cô : IXIII 133.7. apÉ1:T] : III 119.32; 1III 1 121.12,121.14, 121.23,121.26,121.30,122.2,122.7,122.S, 122.10, 122.11, 122.13, 122.15, 122.17, 122.IS, 122.21, 122.2S; IIVII23.30; IVII 126.30; IVIIIl 27.S ; [VIIII 12S.3, 12S.5, 12S.6, 12S.9, 12S.IO, 12S.12, 12S.15, 12S.17, 12S.IS, 12S.20, 12S.21 ; [X] 130.34,131.7, 131.S, 131.9, 131.10, 131.11, 131.13, 131.15, 131.16 ; IXII 131.30, 131.31, 131.32. apxf] : IVII 126.17 ; IIXI 129.4 ; IXII 132.1; IXHI132.19, 132.26, 133.1, 133.12. apxollcxt: IIX] 129.3,129.4,129.29.

o'<JKT]<JtÇ : 1III1 122.13.

a1:EÀT]ç: 111119.20. a1:on:tcx : [IX] 129.15.

o'1:on:oç: [IIII121.30; IVI124.26, 124.36.

cxùÀ6ç : 1111 121.3. cxùÀcô : [II] 121.2.

cxuçw : IVII 126.30. CXU1:CXpKT]Ç : IXI] l31.31. cxmo : [Kcx8' CXÙ1:o] IVI 124.12 [EXEtV

ù<j>' CXÙ1:OJ.lVI124.13.

B ~cxpuç : [IVI 123.26.

~tcx: IIX] 129.20,130.9,130.13,130.15, 130.16, 130.27, 130.32 ; [XI] nus, 131.22, 132.2, 132.4; [XII 1132.25, 132.29, 133.6, 133.7, 133.16. ~tCXÇW : [IXI 129.24, 130.14; [XI] 132.6 ; IXIII 132.26, 132.30, 132.31, 132.32, 132.33, 133.5, [0 ~tcx<J8Elç, 1:0Û

~tcx<J8Év1:oç] 1XII 1 132.20, 132.22, 132.24, 132.25. ~tcxtOç: [XIII 132.19, 133.1.

~ÀCX~EpOÇ : IIX] 12S.24, 12S.25.

~Àâ~Ollcxt: IIX] 129.6. ~Àâmw : [IX 1 12S.2S.

364

Bo'U/"'cuCû.: [IXI 129.22.

Bou/"'o~at: [IXI 129.7.

r ycvécrtç: IIV1123.31 ; [XI 131.13. yévoç : [VI 124.1, 124.3, 124.9, 124.15 ; [VIII 1 128.3, 128.4,128.21; [XII 131.27. YVW01Ç : [XII 132.6.

8,

OcK'nK6ç : III 119.32, 119.33, 119.37 ; [III] 122.21. oéçacrSat : [III] 122.22.

OEU'tEpOÇ: [VIIII128.13; IIXI129.5. ow~a/"'/"'CJ.) : [XII 131.23, 132.11, 132.12.

olaSé01ç : 111I1 121.15, 121.24, 122.17 ; [VI 125.34, 125.35 ; IXII 132.11. OW.l.pccr1Ç : IVI124.24, 125.10. OlatpW : [V] 125.1.

olacr'tpé~CJ.): IIX] 129.11.

Ola~€pCû : [1] 119.10 ; 1111120.25 ; [VI 125.27. Ola~Opa: 120.7, 120.10, 120.11, 120.16, 120.26. Olaxucr1ç : IVII 126.8, 126.9, 126.14.

oloacrKa/"'oç: IIXI129.17. oloacrKCû: IIX] 129.16, 129.17.

Ol.OCJ.)~l: [1]119.7,119.8,119.18.

Ol.KalOç : 111I1 121.17, 121.20, 121.22, 121.31,121.33. 01KalOcruvll : [111 1 121.12, 121.14, 121.15,121.23,121.25,121.30. 8Uva~at : III 118.27,118.29; 119.6, 119.10,119.14,119.16,119.17,119.21 ; [V] 124.12. OUva~lç : [II 118.25, 118.26, 118.28, 119.9, 119.10, 119.11, 119.14, 119.18, 119.30; [11I1122.26. O'UcrXcPl1ç: [VI 125.26.

O'UcrKl.Vll'tOÇ: 111I1122.9,122.10,122.12, 122.14.

E E'iooç : 1111 120.24; [VIII1 128.4, 128.7 ; [XII 131.22, 131.27. El.OCû : [IXI 130.7.

E\KCû: IIXI 129.6. E'iVat: ['to c.] 1111 120.6; [11I1 122.14; [VI 124.12; [VIII 127.22; [VIIII 128.9; IX1131.14; IX11131.33, 131.34; ['tà ~i]

E'iVat] IIVI123.4, 123.6; [XII 131.31 ; ['tà ~llOÈ.V E'iVat] IIVI 123.5 ; [a/"'/"'o ÔV]

111I1122.23; [oucrl.a]: [IVII23.5, 123.6, 123.10,123.14,123.21; [nâv 'tà ôv] IVI

\24.\ 0, 124.\ \, ['tà EV vnocr'tacrn ôv] IVI124.14. EKa'tcpoç: 111I] 122.22,122.25,122.26. EKacr'toç : ['tà KaS' Ekacr'ta] [XII 132.1, 132.5, 132.6. EK~a/"'/"'Cû : IXIII 133.14. EKOWLOÇ : [IX] 130.29 ; IXII [31.25, 131.33, 132.3. EKO'Ucrl.CJ.)Ç: IIXI130.3; IX11131.34.

EK't6ç : [XIII 132.29.

EKcDv: IIXI 129.2,130.8, 130.27; IXIII 133.15. E/"'E'USEp10'tll'tOÇ : [IV] 123.12.

E~nl.n'tCJ.) : [XIII 133.8. EV : 1VIII , 128.4, 128.5, 128.7, 128.15, 128.16. Evav'tl.Oç : 1111 121.5 ; 111I] 121.19, 121.20, 121.21, 121.28, 121.29, 122.25 ; IIV] 122.30, 122.31, 122.32, 123.1, 123.4, 123.5, 123.6, 123.17, 123.18, 123.19, 123.20, J23.22, 123.23, 123.25, 123.28, 123.31 ; [VI 124.22, 125.2, 125.3, [25.5, 125.8, 125.9, 125.30, 125.32, 125.37, 126.4 ; IVI) 126.6,126.9,126.11,126.13,126.[5, 126.16, 126.17, 126.19, 126.19 ; IVIII

365

127.3,127.6,127.7,127.18,127.22,127.32, 127.33, 127.35, 128.2 ; [XI) 131.24, 131.25, 132.8, 132.9, 132.10, 132.13, 132.14,132.15,132.16,132.17. EvaV'na1:11ç : [IVI 123.25. EVaV"ClûJcrtç : IIVI 123.22.

Ev8Eta : IV Il 126.26 ; IXII 131.21, 131.27, 131.28, 131.29, 131.32. EVEtllt: [IX] 130.21, 130.23.

EVEPYEia : [II 119.10 ; III[ 120.11, 120.12, 120.13, 120.14, 120.19,120.20, 120.21, 120.22, 120.23, 120.24, 120.25, 120.27, 120.28, 120.29, 120.30, 121.1, 121.8,121.9,121.10; [11I1 122.26 ; [IV] 123.13 ; [VI 124.7, 124.8, 124.9, 124.16, 124.18, 124.19, 124.20, 124.23, 124.24, 124.27, 124.28, 124.32, 124.34, 124.36, 125.7, 125.12, 125.13, 125.14, 125.18 ; IVII126.21, 126.29;IVIIII27.II, 127.13, 127.14, 127.16, 127.19, 127.28 ; [npo a'tnTjç E.] [V] 124.29.

EVEpyCÔ : IV] 124.27.

EVVOW: IIX] 129.9, 129.11. EÇtÇ: (11I1121.13,121.15,121.31,122.1, 122.16, 122.20, 122.25, 122.27 ; [IV[ 123.31 ; (VIII1 128.19 ; IIXI 129.24, 129.26, 129.31, 130.1, 130.21. EçûJ8EV : [Xili 132.19, 132.26, 132.27, 133.1,133.17. EçûJ8cô : IXII) 133.3.

Enatvcô : (IX) 129.13.

En' a'tno'iç : [IXI129.27, 130.6, 130.20, 130.25, 130.28, 130.30. Emyiyvqlat: IVI124.19.

Em8EKTIKaç: (III) 122.23.

Ent8Éçacr8at : (11I1 122.23.

Em8Éx,ûJ: (VlIII128.11, 128.12. Em8cûcrtç : [Vl] 126.29.

Em8ullia : [III! 20.4, 120.5, '20.6, 120.9, 120.18, 120.21 ; [IXI 130.16, 130.17, 130.18. EmKaÀcô : [IXI 128.29,128.30.

EniÀunoç : IIXI 130.11.

EnOllat: IVI 124.20; IVIII 127.11.

tpX,allat : IIXI 129.4. tpcô: [IXI129.1, 129.2. E1:EpOÇ : [XII 131.24, 132.17.

dx:x.na~ÀT]1:0ç : 111I) 122.8.

EÙK1VT]1:0Ç : 111I1 122.8, 122.9, 122.14, 122.15. EVÀOYOÇ: IV1124.31 ; [VIII 127.13. EùÀaYûJç : IVII 126.20 ; IIX] 130.18, 130.30. EùnÀoia : [II 118.31. EùpicrKûJ: [11118.31.

Eùcr8EVEla : IVII 126.15.

EVX,Ollat: IIXI 128.30.

E~EcrtÇ : [111120.19. E~' t]ll'iv: IIXI 130.13, 130.14, 130.15, 130.17,130.18,130.31,130.32. EX,ûJ: IIXI129.9, 129.10; [1:0 EX,EtV] [XI 131.7. tcô : IlX1 129. 19.

z Çcô : [1:0 çTjv] [II 118.22,118.24,119.17, 119.18,119.19,119.20,119.22,119.23, 119.26. çc.90v: 111119.31,119.32,119.33,119.36, 119.37; [VI 124.14, 125.13, 125.16; IXII 131.19.

H fl8011at : !III 121.3. t]8oVll : [III 120.3, 120.4, 120.7, 120.9, 120.12, 120.15, 120.16, 120.19, 120.20, 120.21, 120.22, 120.23, 120.27, 120.29,

366

120.31,121.1,121.2,121.3,121.4,121.9, 121.11 ; IVI 124.1, 124.3, 124.6, 124.7, 124.16, 124.17, 124.18, 124.22, 124.28, 125.3, 125.9, 125.16, 125.18, 125.19, 125.20, 125.21, 125.22, 125.23, 125.25, 125.28,125.30,125.31,125.32,125.36, 125.37,126.1, 126.3, 126A ; [VII 126.6, 126.8, 126.9, 126.11, 126.12, 126.13, 126.14, 126.15, 126.17, 126.19, 126.20, 126.21, 126.22, 126.27, 126.28, 126.31 ; [VIII 127.2, 127.3, 127A, 127.5, 127.6, 127.11, 127.15, 127.18, 127.20, 127.22, 127.23, 127.24, 127.25, 127.28, 127.30, 127.31,127.32,127.34; (IX] 129.7 ; IXIII 133.16,133.17. t]8Uç : [II] 120.5 ; IVI 125.26 ; [OtlX èotÀ.eDç t].] IVI125.27; (XIII 133.17.

118w: IVI 125.27, [1:0tç t]8011ÉVotÇ] IVI 125.11,125.12,125.20,125.22. t]1:1:eDWXl : [XIII 133 A.

e 8a.À.acrcra: IXII] 133.14. 8ava.1:oç : II] 119.29. 8a1:Époç : [VI 124.16.

8eaç: IIXI 128.30.

8ePlla1:11ç : (IVI 123.23. 8eWpl.a : (VIl] 127.28.

811PH.6811Ç: [VII] 127.29. 8M\jflÇ : (VI 125.33,125.35; IVII 126.7, 126.11,126.15. 8ÛllOÇ: IIX] 130.15, 130.17, 130.18.

1 'l8LOÇ: [VIIII128.18.

havaç: [IX] 129.14, 129.16, 130.9. 1.TCTCOÇ : [V] 125.1 S.

K KaKl.a: [1]119.36; 111I]121.12,121.14, 121.23, 121.24, 121.26, 121.27, 121.28,

122.2,122.5,122.7,122.8,122.10,122.12, 122.14, 122.15, 122.18, 122.21, 122.28 ; IXI] 131.20, 131.26, 131.27, 131.28, 131.30. KaKOç : III 118.23, 118.24, 118.25 ; [III] 121.27,122.3,122.19; IVI 124.2, 124A, 124.10, 124.11, 124.17, 124.25, 124.27, 124.28, 124.32, 124.33, 124.34, 125.1, 125.2, 125.3, 125A, 125.6, 125.8, 125.24, 125.29, 126.2, 126.3, 126.5 ; [VI] 126.20, 126.26; [VIII 127.1,127.3,127.4,127.5, 127.6,127.7,127.8,127.20,127.21,127.22, 127.32,127.33,128.1,128.2; IIXI128.23, 128.25, 129.4, 129.8, 129.15, 129.18, 129.19, 129.25, 129.27, 129.29, 130.2, 130.24 ; [XII 131.29 ; [KaKl.cr1:0ç] II] 119.36. KaKeDç : [II 118.23, 118.24, 119.18.

KaÀ.oç: [VIII 127.16 ; [Ka.À.À.W1:0ç] IIV] 123.9; [IX] 128.30. KaÀ.eDç: III 119.1. Ka1:al3a.À.À.w: IXIII133.8. Ka1:acr1:a.<Jlç : [11I1 121.1 8, 121 .22, 122.24, 122.27. Ka1:a<!>lÀ.eD : [XI] 132.11.

Ka1:11yopeD : IVI 124.15 ; (VIIII 128.18. Kel.lla.t : (VII] 127.22, 127.32.

KllPûcrcrw : IIXI 129.16. Kl8a.pa : (IV] 123.19.

Kl.v8uvoç : IXIII 133.14.

KlVJlcrlÇ : IXIII 133.6, 133.8. KLVeD: IIX] 129.22 ; IXIII 133.5, 133.11, 133.12,133.14. KotVaç : IVI 124.1, 124.3, 124A, 124.5, 124.9, 124.12, 124.15, 124.16, 125.36, 125.37; [VIII 127.10 ; [VIII 1 128.14 ; [IXI 129.11, 129.15 ; (Kotva1:epoç] 1VIII] 128.18. KOLVeDÇ: [IX] 129.18.

KOÀ.a.SW : [IXI 130.3, 130.19, 130.31.

367

KOAamç : (IX) 130.17, 130.31.

KOÛ<j>OÇ : IIV] 123.26.

Kp\.crlÇ: [11119.3, 119.12, 119.30, 119.35,

120.1 ; (IVI 123.14.

K'tllmç : IX) 131.9, 131.13, 131.14, 131.17.

K1:cDIlCXl : [X 1 131.12, [b KEK1:TIIlÉVOÇ] (X] 131.10.

KUI3EPllTl'tlKOÇ: [Il 118.31.

K'UVOç : [V] 125.15.

KUPlOÇ: [XIII 133.4.

KUP\.CDÇ : IV) 125.19, 125.22, 125.29 ;

(VIII 127.30; [où 1l1lV K.] 125.20, 126.4.

KCDAUCD: 11]119.35; [III) 121.25.

A ACXVeavCD : (IXI 129.5.

AÉ"{CD : [0 AÉ"{CDV] [VI 124.34 ; [1:cDV nOAAcxXcDç AE"{0IlÉVCDV] IVIII] 128.14; [Au moyen] [XI] 131.26, 132.8, 132.9, 132.13,132.14,132.17.

AÉÇlÇ: IXII) 132.18.

AEUK6ç: [XII 132.14, 132.15, 132.16.

AO"{lKéç : (III) 121.33, 122.1, 122.3,

122.4,122.5,122.6,122.7,122.18,122.19 ; (VI 124.14 ; IVIIII128.19; [XII 131.19. Aé"{oç: IIII) 121.23,122.23 ; [IV[ 123.5,

123.27 ; [VIII 127.7 ; [VIII[ 128.11, 128.12,128.19,128.20; [0 opeoÇ A.] (VIII 127.36 ; (VIII) 128.9, 128.10.

Aunll : [V] 124.21, 124.30, 124.34, 124.36, 125.1, 125.2, 125.3, 125.5, 125.8 ; IVI] 126.6, 126.7, 126.11, 126.13, 126.18, 126.19,126.26; (VUI127.1, 127.4, ]27.6,

127.8, 127.9, 127.10, ( [1:cXç A. ùnoAcxlll3aVElV Ent EVEp"{ElCXlÇ] 127.14), 127.17, 127.18, 127.20, 127.21, 127.22, 127.31, 127.32, 127.33, 127.35,

128.2 ; [1:0 AUnOuIlEvOV] (V] 124.26,

125.29, 125.33, 125.34, J25.37, 126.2, 126.3,126.4.

AuncDllCXl : IVII126.18; IIXI130.10.

Aumç : IIV) 122.30.

M WXellmÇ: IIIII 122.]2.

IlCXACXK\.CX: \IXI 128.27.

IlCXVeavCD : IIXI 130.6.

IlCXp1:upcD : IIXI 130.2.

llE'YcxAonpÉnElcx : IIVI 123.12.

IlÉACXV : IXII132.14, 132.16.

IlÉVCD : [VIII 127.27.

IlÉPOç : IVIII 127.ll ; (VIII 1 128.10, 128.19; IIXll29.22; (XII 131.22, 132.3;

IXIII 133.12 ; [Ev IlÉpEl] [IVI 123.2, 123.3.

IlÉcroç: 111118.26; 111I1121.15,121.32, 122.1,122.16,122.20, 122.25; IVIII 127.8, 127.24.

IlEcré1:11Ç : IVII 126.27; IVII] 127.35.

IlE1:CX"{l"{Vc.6crKCD : [IXI 130.11.

IlE1:cxl3aAAElv: [Ill 1 121.25,121.26, 122.3,122.13,122.6.

IlE1:cxI30All : [III] 121.32, 122.5, 122.8, 122.10,122.11, 122.16, 122.25, 122.28.

IlE1:CXIlEAE\.cx : IIXI 130.12.

IlE1:CXÇU: [11119.30,119.35;111I]121.13, 121.l5, 121.19, 121.21, 121.22, 122.2.

IlE1:cx<j>opa: [XIII 133.10.

1l118É1:EPOç: [11I1122.21.

IllcrcD : IIX] 130.3 ; IXI] 132.8, 132.9, 132.10.

lléVlIlOÇ: 111I1122.9,122.11,122.12.

1l6voç: [IVII23.9; (VII 126.10, 126.13.

1l0PlOV : [XlI) 133.6.

1l0X8Tlpéç : [VI 124.6, 124.9, 124.20, 124.25, 124.27, 125.6, 125.23 ; IIX) 129.31.

368

IlU80ÀOYcD : [II] 121.3.

N vaûç : (XIII 133.13.

vÉoç: (IXI129.19. VE-UCù: [IX] 129.12.

vOlloÇ: [IX] 129.16.

VO<JTllla1CÔ8Tlç : (VII] 127.29. VO<JcD : [IX[ 128.28.

~TlPé1:Tlç : [IV[ 123.23.

o b8ûllTl ~ IVII 126.16. Ol.KElOÇ : [I[ 119.8; [II[ 120.23,120.29, IV] 125.13, 125.17, 125.29, 126.2 ; IVI[ 126.32; IVIIll27.9; IXIII J33.9. Ol.KElé1:Tlç : (111120.12; IV) 124.29.

Ol.KElcD: 111 119.26. Ol.KElcDllal: II[ 119.24,119.26. Ol.Kta : [X] 13 1. 12.

bUyoç: [IX] 129.8.

OÀ.ov : IIV[ 123.18; [VIII[ 128.3, 128.10, 128.11,128.18,128.21. olloEl8E1.Ç : 1111 120.3, 120.4, 120.10, 120.16, 121.5. OlloLOÇ: [IXI128.29, [1:& O.] 129.6.

OIl0À.OYOÛllal : [1] 119.31. 0lloÀoYOUIlÉvCùç : [III 120.6.

OIlOÀOYcD : 1III [ 122.4. OIlCùV-UIlOÇ : [V] 125.18.

~-uç : [IVI 123.25.

~mTlç : (IVI 123.26. onOlOç: IIX) 128.28, 129.9, 129.15, 130.7. bpyaVlKéç : [IXI 129.22 ; IXIII 133.5, 133.12.

opyavov : IIV] 122.30, 122.31, 122.32, 122.33,123.1,123.4,123.5,123.6,123.9, 123.10, 123.11, 123.13, 123.14, 123.16, 123.18,123.27,123.29,123.32. OpE~lÇ : 1111 120.5. OPllll : IIXI 129.22; IXIII133.9. opoç: IVIII] 128.17.

oV<Jta : voir ciVal.

il na80ç : IIVI 123.22.

nal8aYCùyéç: IIX[ 129.17. naîç: [Il 119.27 ; [III] 121.33, 122.1, 122.18,122.27 ;[IX] 129.14. napalVcD : IIX) 129.18.

napEl.Val : [napouma] IXI 131.16.

napOpcD : IIXI 130.28. na<JXCù : IXII 132.4 ; IXI1I 132.21, 132.24, 132.25, 132.26, 132.30, 133.1, 133.2. na-u0llal: [IX[ 129.2. nd8Cù : [1:cDV nEnEwIlÉvCùV] IIX[ 128.26,129.6. nEVta : [IVI 122.3 l, 123 .28. nEpatVElV : [1:0 napa U nEpatVElv] IIVI 123.8, [1:0 nEnEpO:.<JIlEVOv] IIVI 123.8. nEpma1:Tl1:lKOÇ : III 119.14. nEpl.na1:cD : [1] 119.13, 119.15, 119.16, 119.17. nEpl<J1:amç : [VI 124.36.

nt<Juç : [IXI 129.7, 130.9.

nÀEw : [II 118.23, 118.30, 119.1 1XIII 133.3. nÀoû1:oç : IIVI 122.3l, 122.32, 122.33, 123.1,123.11,123.17,123.27,123.28. nVEûlla: [XII] 133.3.

nOlTl1:lKéç : [XII [ 132.27, 133.1. nOlé1:Tlç : [IV] 123.22, 123.24.

369

rrotcû: IIXI130.14, 130.15, 130.16; [XII 131.34, 132.4, 132.6; [XII) 133.1 0, 133.15, 133.16,133.17,133.18. rroÀ./IoCXxCÛç: [XIJ 131.18, 131.19, 131.20, 131.21, 131.23, 131.24, 131.25, 131.26, 132.7,132.8,132.9,132.12,132.13,132.14, 132.17. rr6voç : [VI 125.33 ;[VI) 126.6, 126.7, 126.9, 126.11, 126.13, 126.14, 126.16, 126.18; IVIIII27.9, 127.10, 127.17. rrovcû : [VII 126.18 ; IIX] 129.8.

rrpa:.ç,tç:[IX[129.22,130.4;[XIII133.13.

rrpa:.1:1:CD : 1IX) 128.24, 128.26, 128.28, 129.2,129.5,129.20,129.21,129.28,130.5, 130.11; [XI] 132.1 ; IXIII132.21, 132.23, 132.25, 132.28, 132.30, 132.32. rrptCD: 111118.31,119.1; IIVI123.19. rrpoo:yCD : [II Il9.13.

rrpompcû : IIX) 129.23; [XIII 133.15.

rrpOEtpCÛ : IVII 126.28.

rrpoépxo~m : IIXI 129.30. rrpollyou~évCDç: [1)119.4,119.11. rrp6eEcnÇ: IXIII 133.9.

rrpoKê.\.~m : [1] 119.2 ; [XIII 132.31, 132.32. rrp6Âll\1ftÇ: IIXI129.9, 129.15. rrpocrBllKll : [VII 126.30.

rrp6'W.cnç : IIVI 123.3,123.16. rrp61:EpOV : [IIII 121.18.

rrpCÛ1:0ç : IVIII] 128.13 ; IIX] 129.9. rrûp : IIVj 123.20, 123.23.

P pq8tcx: [I1IJ 122.10.

crllllCXlVCD : IVI 125.35 [XII 132.12, 132.15. crll~Eî.ov : IV] 124.31.

crKÉÂOÇ: IXIII 133.8, 133.11. crKÉrrcxpvOv : [IV[ 123.24.

crKorrOç: [11118.27,119.6; [XII[133.18.

crrrEu8CD : [IXI 129.5.

crrrou8cxlOÇ : II) 120.1 ; IIVI 123.13 ; IVIIII27.9; IXI 131.6,131.7. crrrou8Tj: III 119.27.

cr1:ÉPllcrtÇ : III ll9.15 ; IIV) 123.29, 123.31, 123.32. cr1:0xcxcrTIK6ç : IVII] 127.8.

cruyytYVcbcrKCD : [IXI 130.6.

cruyyvcbllll : [IX] 130.5, 130.9.

crull~a:.À.À.ollm : IXII J 132.19, 132.21, 132.23, 133.2, 133.6. crull~E~l1KÉvm : IIVI 123.7,123.15.

cru~~E~l1KOÇ : [IVI 113'.7.

crU~~E1:pOÇ : IVII 126.23, 126.27. crullrrp<X.nCD : IXIIj 133.2.

cruvcxllep61:EPOV : IIVI 123.18, 123.20. cruvcxvmpOÛllat : [VIIII 128.4, 128.5, 128.7. cruv8tatpci3 : ITII 120.14, 120.21, 120.22 ; [VI 124.8, 124.19, 124.23, 124.29. cruv1l8Tlç : [XIII 133.10. cruV1:EÂCÛ :IXII132.6;IXII] 133.6, 133.8, J33.10. cruVUrra:.px'CD: [XII 132.3.

cruvCDvullCDÇ : IVIIII 128.17.

crucr1:oÀ.1l : IVII 126.8. crepÇCD: [IXI 129.11. crcû~cx : [IVJ 123.30; IVI[126.10, 126.12, 126.13,126.14,126.15,126.24. crCDIlCXTIK6ç: [VI 125.33, 125.35, 125.36 ; IVII126.7, 126.8, 126.14, 126.23; IVIII 127.25. ŒCD1:11PlCX: 111119.24. Œcbeppovt K6ç : 1111 12 1. 10.

crcbepPCDV: 111120.27,120.31.

L

T 'têK'tOVlKàç : [II 118.31.

'têÀêloç:[11 119.9,119.20;[VIIII 128.21.

'têÀêl6'tT1Ç: 111119.8. 'têÀlK6ç : IXII! J 32.27.

'téÀoç : [II 119.2, 119.22; [lIll20.l3 ; IVI 124.7,124.30; [VIII 127.11 ; IXI 131.1, 131.2,131.3,131.5,131.14,131.15,131.16 ; [XIII 132.30,132.31,132.32,133.18. 'téXVTJ: III 118.28, .119.5. 'té1toç : IXlI 131.23, 132.7, 132.10, 132.11. 'tpé1tCù: [IX] 130.21, 130.23.

'tpé1tOç: [11119.28; [VI 124.23.

'tuYXavCù : [IXI 130.5.

'tUX'Tl: IV) 124.36.

'tUXcD: 111119.2.

y

uydcx: 1111121.6, 121.7; IIVII23.29. UYlêlVéç: IVI125.21. UYlT)Ç : [VIIII 128.7.

{jÀ'Tl: IIVI 123.21.

U1têPl3aÀÀCù: IVII126.25, 126.26.

U1têPI30ÀT1 : [VI 126.2 ; [VII 126.21, 126.22,126.27,126.28,126.31; IVIII 127.23, 127.25, 127.26, 127.34, 127.36, 128.1 ; [XII 131.20, 131.27, 131.28, 131.31. U1tOKêlIlCXl: Il]119.3; [IVI123.21. U1toÀcxll13avCù : /IX] 129.27.

U1tOÀT]\jIlÇ : IIX/ 130.24, 130.26.

U1t01têUOI..I.CXl: III 119.29. u1to<nacrtç: IVI124.11, 124.14, 124.15, 124.18. U1tO'tl8T]lll : IVIII 127.21.

<P <jlCXtVOIlCXl : IIXJ 129.29,129.31.

370

<jlCXV'tCX<Jtcx: IIXI130.1, 130.2, [30.25.

<jlcxuÀoç : IVIIII27.25 ; IIXI 129.20. <jlêUYCù: [IXI 129.18.

<jlêuK'téç : III 120.1 ; [III 120.6, 120.8, 120.15, 120.23, 120.28, 120.30 ; IVII 126.20, 126.25 ; (VUI 127.4, 127.12, 127.13, 127.16, ['t0 <jl.] 127.15, 127.18, 127.24. <jlT]Il'Tl : [IXI 129.15.

<jlT]lll:IIXI130.16. <jl8CXp'tl Kéç : 1111 121.4.

<jllÀé1tovoç: IVII 126.17.

<jllÀcD : IXII132.7, 132.9,132.10.

<jlol3oullCXl : III 119.29. <jlop't\.ov: [XIII 133.13.

<jlp0vT]mç: 1VIII 1 128.8, 128.10. <jlpovcD: [IXI 128.30, 129.25.

<jluÀa<J<JCù : IIXI 129.28.

<jlU<JlKéç: IIXJ 129.11; [XIII 133.10. <jlU<JlÇ: [11119.6, 119.7, 119.8, 119.16, 119.19,1 [9.24,119.26; 11111121.27; IVI 125.1; IVII 126.20,126.32; IIXI 129.10, 129.12; [XI 130.35, 131.1, 131.3, 131.4; [KCX'to:' <jl.] [11118.30,119.5; jIllI121.28, 121.29,122.4; IVI125.10, 125.11, 125.12, [25.13, [25.15, 125.16, 125.17, 125.19, 125.24, 125.25, 125.28, 125.32, 126.1, 126.3 ; [1lT1 KCX'to:' <p.] [VIII 127.30 ;

[1tcxpè:. <jl.] 111I]121.29,122.7; IVI125.11, 125.12, 125.18, 125.20, 125.23, 125.26, 125.30, 125.37, 126.5 ; IVIII 127.28, 127.33 ; ['tn tcxU'tcDv <p.] [III 120.11 ; IVIIII27.I,I27.2. <jlCùvT]: IXI] 132.16.

X xcxtpül : [II] 121.1.

XaplV: IIJ 118.29, 118.31, 119.4, 119.7, 119.14, 119.19, 119.21, 119.25 ; IXI

371

130.34, 130.35, 131.1, 131.2, 131.3, 131.6, 131.9,131.15. Xë1.p: [XII] 133.14,133.15.

XEtpàÇ : IiI 118.27, 119.35.

XpWllU : [XI] 132.16. xwp\.ov : [XI 131.12. XWp1.ç : [II 119.2, 119.23 ; [X] 131.1 1.

'P \jfUXll: [IV] 123.30; [VII 126.9,126.12, 126.16; [VlH) 128.19. \jfuXtlC6ç : [VI 125.34, 125.35, 125.36 ; [VII 126.7.

n W<j)ÉÀtIlOÇ: [IX] 129.29.

Index des oeuvres 'tO'0 'tpi.'tOU 'tcDV NllCO/-lŒXE1..CDV : 132.18

EV 't<9 e~861-J.(~)'tcDV' H8lK<ÛV]: [VIl] 127.29. Index des noms

, Apl<J'tO'tÉÂT]ç: [VIII] 128.20; [XII] 133.11.

NOTES SUR LE TEXTE GREC

1. Problème l, 118.27: Robert Sharples a traduit le tenne a iireto'n par "valuable", tout en indiquant que le tenne désignait littéralement "ce qui est digne de choix". "Désirable" nous semble plus près du sens littéral du tenne.

2. Problème l, 119.12 : Nous avons choisi de supprimer le e i initial en 119.12 afin de rendre possible un découpage du paragraphe en plus petite unité, l'apodose n'intervenant qu'à la ligne 119.21.

3. Problème l, 119.13 : À l'instar de Robert Sharples, nous adoptons ici l'ajout de xair in après le

e:stin que proposait Spengel.

4. Problème l, 119.29 : Robert Sharples suggérait de traduire diot i par "parce que", tandis que

Schwartz proposait de corriger ce tenne en oite. Nous proposons "conséquemment" puisque cette dernière partie de la phrase doit être lue comme une consécutive et non pas une causale.

5. Problème l, 120.1-2: Le a ilreto'n est considéré comme suspect par Spengel. Ivo Bruns suggérait

quant à lui l'ajout de l'article ta' devant le a ilretdn : le sens du texte serait alors: "ce qui est préféré doit suivre le jugement de ce qui est excellent". Selon Robert Sharples, cette interprétation résumerait bien le Problème, mais l'assertion semblerait tout de même hors contexte, car nous attendrions alors une raison de soutenir que l'homme ne serait pas meilleur que les autres créatures. Nous avons choisi de conserver le a ilreto'n, mais d'en faire une fonne adverbiale.

6. Problème 11, 121.6-8 : À l'instar de Robert Sharples, nous faisons porter la négation oui galr de

la ligne 121.6 sur le ouitwj de la ligne 121.7. Même si cette interprétation rompt l'équilibre

grammatical entre le wjsper et le ouitwj en obligeant un découpage de la phrase en deux propositions distinctes, elle produit un résultat plus clair que l'interprétation littérale qui nécessiterait une longue paraphrase introduite par "ce n'est pas le cas que...".

7. Problème Ill, 121.18 : Contrairement à Robert Sharples, qui considère que l'optatif 9 ill10 into de la ligne 121.18 est utilisé parce que l'argument porte sur la thèse qu'Alexandre attribue à ses opposants et qui traduit en conséquence par le futur "sera", nous avons retenu le sens d'atténuation de l'énoncé impliqué par l'utilisation de l'optatif à cet endroit.

8. Problème Ill, 121.31 : L'ajout par Spengel de <dilka ioj > à la ligne 121.31 nous semble légitime,

compte tenu du parallélisme avec l'expression giinesqa i ton a:di kon a!di kon des lignes 121.30­31.

373

9. Problème III, 122.26: Robert Sharples traduit par "since it is nothing in actuality" mais reconnaît que c'est là une traduction littérale. Il souligne que "none ofthem" ou "neither ofthem" correspond sans doute mieux à l'esprit du texte. Nous avons privilégié cette lecture.

1O. Problème IV, 123.27: Il y a à cette endroit une lacune dans le texte grec. Robert Sharples choisit de suppléer par "<His not right, then, to say that there is no opposite to any instrument> ; but neither was it rightly supposed ...". Deux considérations l'amènent à faire cette proposition. En premier lieu, le "Si"(El) de la ligne 123.22 n'a pas d'apodose. R. Sharples suppose donc un "alors" tout en

spécifiant que nous sommes peut-être en présence d'un anacoluthe. Aussi, le "ni" (OU"CE) de la ligne 123.27 est grammaticalement plus naturel s'il suit une autre proposition négative. Nous retenons partiellement sa proposition en ajoutant pour notre part "<qu'il n'y a pas de contraire pour tout instrument>".

11. Problème V, 125.16 : Nous pourrions sur le plan grammatical, lire le pronom relatif cDv de la ligne 125.16 comme désignant les créatures vivantes. Comme le souligne Robert Sharples, cette alternative semble moins pertinente dans le présent contexte.

12. Problème V, 125.31 : Ivo Bruns indiquait qu'il pouvait y avoir là une lacune, ce que Robert Sharples n'estime pas nécessaire. Madigan ajoutait quant à lui <and so are not opposed to pain as good to evil> (Madigan, A., Op. cil., 1987, p. 1276. Nous n'avons pas retenu cette solution et considérons comme R. Sharples que le sens du texte est suffisamment expl icite et ne nécessite pas de correction majeure à cet endroit. .

13. Problème V, 125.37-126.1 : Il y a un passage de J'article féminin ("Cciiç) en 125.37 à l'article

neutre (ou masculin: "Co'iç) en 126.1. (vo Bruns proposait dans son apparat de modifier le premier, tandis qu'Aldine et Spengel suggéraient dans leurs éditions de modifier le second. [1 nous semble plus rigoureux de conserver ici le texte en contrastant, comme le propose Robert Sharples, les activités (féminin: "Cciiç) et les choses (neutre: "Co'iç) conformes à la nature.

14. Problème VI, 126.30-31 : Le E1tl. "Co\nwv (1 ittéralement : "dans le cas de ceux-ci") reprend "II y a cependant des plaisirs où il n'y a pas d'excès" qui sont, explique Alexandre, ceux qui se produisent par les activités vertueuses. Nous avons donc choisi de conserver cette désignation, même si grammaticalement l'expression réfère plutôt aux plaisirs qui n'admettent pas l'excès.

15. Problème V/I, 127.26-27 : Nous supprimons le redoublement de la préposition EV qui apparaît à la fin de la ligne 127.26 et en tête de 127.27 qui n'aurait en soi aucun sens. Il n'y a aucune note de ce redoublement dans J'apparat critique. Nous pouvons supposer que c'est une simple erreur typographique.

374

16. Problème VJJI, ]28.22 : Cette phrase a été mise entre crochets par Ivo Bruns qui la considère comme une addition éditoriale. Robert Sharples la conserve dans sa traduction, considérant qu'il s'agit là d'une référence au PEXXVJJI.II n'est pas impossible que cette phrase ait fait partie du texte original. Si, cependant, eUe est bien le fait d'une intervention postérieure, cela pourrait renforcer 1'hypothèse selon laquelle les Problèmes Éthiques auraient été assemblés après leur rédaction selon une logique de progression argumentative (Voir p. 70-71) et ce, que la référence à une discussion subséquente fasse référence au Problèmes XXVJJI ou aux Problèmes qui suivent immédiatement le VIII.

17. Problème IX, 128.25-26 : Cette répétition du titre se trouve dans le manuscrit B et dans l'édition de Spengel.

18. Problème IX, 129.21 : Diels proposait de lire cx:lycoùç <a'l'ùouç> (qu'ils sont eux-mêmes <causes> de ...). Cet ajout ne nous semble pas nécessaire ici.

19. Problème IX, 129.25 : Les manuscrits sont corrompus à cet endroit. Schwartz propose de lire <1-ll]'tE nEpL 'twv KaKwv cl>ç a\>'tolç av> 'tCÙV KaKwv <p. Tandis que Spengel propose <'teX. KaKeX. npcinoV'tEç, 'tWV OÈ VOIlCûV Ka'ta<ppovoûmv, 'teX. KaKeX. OUX llYOVIlEVOl Elven KCXK<i> sur la base des manuscrit B2, S2 et a. Nous retenons pourtant la proposition de Schwartz, dont la répétition de la négation 1ll]'tE semble grammaticalement plus cohérente.

20. Problème XII, 132.32: Nous préférons la lecture npci't'tov'tl des manuscrits S et B à celle plus obscure (npci't'tov Tl) du manuscrit V. Cette conjonction ne semblerait pas occuper à cet endroit une place naturelle sur Je plan de la structure grammaticale.

21. Problème XII, 132.33 : Nous conservons l'ajout de <~lciÇE'tal> proposé par Ivo Bruns.