Agamben  :  pouvoir  et  souveraineté  de  Schmitt  à  Foucault  

 

Cet  article  vise  à  donner  quelques  éléments  de  réflexion  sur  les  conceptions  du  pouvoir  et  

de   la   souveraineté   chez   Schmitt   et   Foucault,   deux   grandes   figures   aux   compréhensions   en  

apparence  orthogonales  du  concept  de  pouvoir  et  sur  la  synthèse  qui  en  a  été  proposée  depuis  les  

années   1990   par   Agamben.   Commençons   tout   d'abord   par   donner   quelques   éléments   de  

définition  :  qu'est  ce  que  le  politique  ?  Qu'est  ce  que  le  pouvoir  ?  Quelle  histoire  de  ces  concepts  ?  

Dans  quel  cadre  penser  la  souveraineté  ?  Quelle  souveraineté  pour  la  modernité  ?  

   

Pouvoir,  Autorité  et  Politique  

 

Si,  chez   les  Anciens,  et  notamment  chez  Aristote,   l'objet  du  politique  est   la  réalisation  du  

gouvernement   juste,  et   la  vie  politiquement  qualifiée   (εὖ  ζῆν   :   la  bonne  vie  au  sens  de  celle  qui  

tend  à  l’excellence,  à  l’ἀρετή)1  (la  communauté  parfaite  est  γινομένη  μὲν  τοῦ  ζῆν  ἕνεκεν,  οὖσα  δὲ  

τοῦ   εὖ   ζῆν2  :   engendrée   en   vue   de   la   vie   mais   existant   essentiellement   en   vue   de   la   vie  

politiquement  qualifiée),  un  vaste  pan  de  la  tradition  intellectuelle  occidentale  moderne  envisage  

la   question   du   politique   comme   se   ramenant   à   celle   de   l’exercice   du   pouvoir.   Ainsi   chez   Max  

Weber,  en  1919  :    

 

«  Nous  entendrons  par  politique  l'ensemble  des  efforts  que  l'on  fait  en  vue  de  participer  au  pouvoir  ou  d'influencer  la  

répartition  du  pouvoir,  soit  entre  les  États,  soit  entre  les  divers  groupes  à  l'intérieur  d'un  même  État.  »  

 

Ce   terme   de   pouvoir   employé   par   Weber   mérite   d’être   clarifié.   Pour   revenir   à   des   concepts  

aristotéliciens   on   pourrait   dire   que   pouvoir   est   disposer   d'une   capacité   en   puissance   à   agir  

librement,  et,  dans  une  optique  plus  politique,  le  pouvoir  est  exercé  par  des  hommes  sur  d'autres  

                                                                                                               1  Rappelons  que  le  grec  fait  une  distinction  entre  βίος,  le  mode  de  vie,  la  vie  qualifiée,  et  ζωή,  la  vie  en  tant  que  telle.  Ainsi  parle-­‐t-­‐on  de  βίος  θεωρητικός  pour  la  vie  contemplative  du  sage  ou  du  philosophe,  et  de  τά  ζωά  pour  désigner  les  animaux.  2  Politique,  1252b.  

en  vue  de  se   faire  obéir,  et  de  parvenir  à   la   réalisation  d'un  certain  nombre  d'actions  concrètes  

selon   leur  volonté.  Cette  obéissance,  comme  cela  a  été   remarqué  par  Rousseau  dans   le  Contrat  

Social,  ne  peut  être  fondée  sur  un  seul  exercice  de  la  force  :  

 

«  Le  plus  fort  n'est  jamais  assez  fort  pour  être  toujours  le  maître,  s'il  ne  transforme  sa  force  en  droit  et  l'obéissance  en  

devoir.  »  

 

Cependant,  s'il  n'y  a  pas  nécessairement  d'exercice  de   la   force,   il  y  a   toujours  rapport  de  

force,  d'une  manière  ou  d'une  autre.  Si  l'obéissance  devait  être  purement  volontaire,  il  n'y  aurait  

d'ailleurs   pas   vraiment   pouvoir,   et   là   se   tient   une   forme   de   paradoxe,   à   supposer   qu'une  

obéissance  totale  et  volontaire  soit  réalisable  tout  en  ayant  encore  un  sujet  et  un  objet  du  pouvoir  

qui  soient  distincts.  Se  poser  la  question  du  pouvoir  c'est  au  fond  se  poser  la  question  des  modes  

de  son  exercice,  mais  aussi  du  fondement  de  cette  obéissance  des  uns  aux  autres.  Dans  la  mesure  

où   le   pouvoir   ne   peut   se   fonder   sur   la   pure   contrainte   par   la   force,   il   se   requiert   légitimité   et  

autorité.  La  légitimité  survient  lorsque  le  sujet  du  pouvoir  et  les  modalités  de  l'exercice  du  pouvoir  

sont   reconnus   comme   ayant   une   justification3,   qui   peut   être   de   trois   types   selon   Weber   :  

traditionnelle,   charismatique,   ou   légaliste.   Bien   entendu   ces   différentes   sources   de   la   légitimité  

peuvent  se  croiser  dans  le  cas  pratique  (pour  ne  citer  qu'un  exemple  très  simple,  la  légitimité  d'un  

gouvernement  britannique  repose  sur  une  base  légale  évidente  et  sur  sa  «  compétence  »  établie  

dans  le  processus  électoral,  mais  jouit  également  d’une  légitimation  par  la  tradition).  Une  citation  

de  Max  Weber,  dans  Le  Savant  et  le  Politique  (1919)  permet  de  donner  un  éclairage  pénétrant  sur  

cette  triple  origine  de  la  légitimité  :  

 

«  Il   existe   en   principe   -­‐   nous   commencerons   par   là   -­‐   trois   raisons   internes   qui   justifient   la   domination,   et   par  

conséquent   il   existe   trois   fondements   de   la   légitimité.   Tout   d'abord   de   l’   «   éternel   hier   »,   c’est-­‐à-­‐dire   celle   des  

coutumes  sanctifiées  par  leur  validité  immémoriale  et  par  l’habitude  enracinée  en  l’homme  de  les  respecter.  Tel  est  le  

«  pouvoir  traditionnel  »  que  le  patriarche  ou  le  seigneur  terrien  exerçaient  autrefois.  En  second  lieu  l’autorité  fondée  

sur   la   grâce   personnelle   et   extraordinaire   d’un   individu   (charisme);   elle   se   caractérise   par   le   dévouement   tout  

personnel  des  sujets  à  la  cause  d’un  homme  et  par  leur  confiance  en  sa  seule  personne  en  tant  qu’elle  se  singularise  

par  des  qualités  prodigieuses,  par  l’héroïsme  ou  d’autres  particularités  exemplaires  qui  font  le  chef.  C’est  là  le  pouvoir  

«   charismatique   »   que   le   prophète   exerçait,   ou   -­‐   dans   le   domaine   politique   -­‐   le   chef   de   guerre   élu,   le   souverain  

plébiscité,   le   grand   démagogue   ou   le   chef   d’un   parti   politique.   Il   y   a   enfin   l’autorité   qui   s’impose   en   vertu   de   la   «  

légalité  »,  en  vertu  de   la  croyance  en   la  validité  d’un  statut   légal  et  d’une  «  compétence  »  positive,   fondée  sur  des  

règles  établies   rationnelle  ment,  en  d’autres   termes   l’autorité   fondée  sur   l’obéissance  qui  s’acquitte  des  obligations  

                                                                                                               3  Au  sens  le  plus  étymologique  

conformes  au  statut  établi.  C’est   là   le  pouvoir   tel  que   l'exerce   le  «  serviteur  de   l’État  »  moderne,  ainsi  que  tous   les  

détenteurs   du   pouvoir   qui   s’en   rapprochent   sous   ce   rapport.   [...]   II   va   de   soi   que,   dans   la   réalité,   des   motifs  

extrêmement   puissants   commandés   par   la   peur   ou  par   l’espoir   conditionnent   l’obéissance  des   sujets   -­‐   soit   la   peur  

d’une  vengeance  des  puissances  magiques  ou  des  détenteurs  du  pouvoir,  soit  l’espoir  en  une  récompense  ici-­‐bas  ou  

dans   l’autre  monde;  mais  elle  peut  également  être  conditionnée  par  d’autres   intérêts   très  variés   [...].  Quoi  qu’il   en  

soit,   chaque   fois   que   l’on   s’interroge   sur   les   fondements   qui   "légitiment"   l’obéissance,   on   rencontre   toujours   sans  

contredit  ces  trois  formes  «  pures  »  que  nous  venons  d’indiquer.  »  

   

En  ce  qui  concerne  l'autorité,  il  s'agit  d'un  concept  plus  épineux,  qui,  pour  citer  Mommsen  

(Römisches  Staatsrecht,  III,  p.  1033)  à  propos  du  mot  latin  auctoritas,  est  un  «  mot  qui  se  refuse  à  

toute   définition   stricte  ».   Sur   le   fond,   pour   citer   Victor   Ehrenberg4,   l’auctoritas   romaine   est   un  

«  mélange  déroutant  de  pouvoir  politique  et  de  prestige   social  »  qui  «  repose   sur   le  nombre  de  

clients  et  le  rayonnement  social  ».  L'autorité  apparait  comme  une  valeur  reconnue  et  attribuée  ou  

conférée,  que  la  personne  ou  l'institution  détentrice  de  l'autorité  ne  tire  pas  nécessairement  d'une  

autre  source  comme  la  légitimité  (sa  fonction,  la  loi,  sa  compétence,  etc.)  mais  ne  tire  que  d’elle-­‐

même.  On   a   donc   une   proximité   entre   ces   deux   notions,   sans   qu'elles   se   recouvrent   toutefois.  

L'autorité,  et  en  particulier,  l’autorité  de  la  loi  se  trouve  à  la  source  d’un  pouvoir  légitime.    

   

Le   concept   d'autorité   trouve   ses   racines   dans   les   institutions   de   la   République  Romaine.  

Étymologiquement,   l'auctoritas,   est   le   propre   de   l'auctor,   celui   qui   auget5,   mais   aussi   l'auteur.  

L'auctoritas   est   le   propre   du   Sénat,   qui   détient   l'auctoritas   patrum,   qui   s'oppose   à   la  potestas,  

étymologiquement   et   sémantiquement   liée   au   concept   de   pouvoir   :   les   sénateurs   autorisent   et  

légitiment  les  actes  des  magistrats,  et  notamment  des  préteurs  et  consuls  qui  détiennent  la  forme  

suprême   de   potestas,   l'imperium,   le   commandement   militaire.   Le   passage   de   la   République   à  

l’Empire  sera  d’ailleurs  caractérisé  par   la  réunion  de   l’auctoritas,  de   la  potestas  et  de   l’imperium  

(imperium   consulaire   et   imperium  maius)   entre   les   mains   de   la   même   personne,   cumulant   les  

fonctions   de   pontifex   maximus   et   princeps   senatus,   d’imperator,   et   disposant   de   la   tribunicia  

potestas.   Cette   séparation   entre   auctoritas,   qui   tire   ses   sources   de   la   légitimité   religieuse   et  

traditionnelle   (que   le   Sénat   a   repris   des   autorités   royales   et   nobiliaires   latines),   et  potestas,   se  

retrouve   dans   la   plupart   des   systèmes   politiques   du   monde   gréco-­‐latin.   Ainsi,   à   Athènes,   si   la  

potestas   (et   l'imperium)  étaient  confiés  auxstratèges,   leur   légitimité  provenait  d'autres  autorités  

rituelles  et  traditionnelles  (on  pensera  notamment  aux  archontes,  aux  épistates  ,  et  également  à  la                                                                                                                  4Monumentum  Antiochenum,  Klio,  XIX,  1924,  p.  202-­‐203.  5  Augeo,   auges,   augere,   auxi,   auctum   :   faire   croître,   augmenter,   développer,   aider   quelqu'un   à   se  développer.  

forme  d'autorité  spécifique  détenue  par  les  diverses  assemblées  du  peuple  athénien).  On  peut  en  

fait  dire  que  l'autorité  est  un  pouvoir  qui  est  tendu  vers  lui  même  et  qui  se  fonde  lui  même,  là  où  

la   potestas   est   un   pouvoir   tendu   vers   l'action   et   l'extérieur.   L'autorité   est   source   de   droit,   la  

potestas  est  source  d'action,  dans  une  distinction  qui  ne  recoupe  pas   la  séparation  des  pouvoirs  

développée  depuis  Montesquieu.  Cette  distinction  a  pour  partie  survécu  en  français,  où  l’on  parle  

d'autorité  de  la  chose  jugée  et  de  puissance  publique.  

 

Au   Moyen-­‐Âge,   se   développe   une   interprétation   de   la   distinction   entre   auctoritas   et  

potestas  qui  s'imposera  peu  à  peu  et  est  formulée  pour  la  première  fois  dans  Duo  Sunt,  une  lettre  

du  pape  Gélase  I  à  l'empereur  Anastase  I  :  

 

«  Duo  sunt  quibus  principaliter  mundus  hic  regitur  :  auctoritas  sacra  pontificum  et  regalis  potestas.  »  

 

Le  Pape  et   le  Prince  sont  deux  pouvoirs  qui  cohabitent,   sont   indépendants  dans   leurs  domaines  

d'actions,   et   qui   respectent   chacun   le   champ   d'exercice   du   pouvoir   de   l'autre.   Le   pape   détient  

l'auctoritas   (auctoritas   sacrata   pontificum),   qui   légitime   la  potestas   du   Prince   (regalis   potestas),  

qui   fournit  en  retour   les  moyens  de   l'exercice  effectif  de   l'autorité  papale.  Cette  distinction  bien  

connue  des  constitutionnalistes  est  d'ailleurs  rappelée  par  Schmitt  dans  une  note  du  Chapire  8  de  

la   théorie   de   la   Constitution   «  en   raison   de   sa   grande   importance   pour   la   théorie   de   l'État  ».   Il  

convient   ici   d'écarter   deux   erreurs   :   la   distinction   n'est   pas   une   distinction   entre   temporel   et  

spirituel,   et   n'est   pas   entre   clerc   et   laïc.   Elle   est   entre   source   de   légitimité   charismatique,  

traditionnelle,  et  légale  à  l'époque  et  puissance  légitime,  entre  fondement  du  pouvoir  et  exercice  

du  pouvoir.  

 

À   la   Renaissance   émerge   le   besoin   d'un   nouveau   concept   qui   recouvrirait   les   deux  

précédents.   En   effet   l’émergence   des   États   modernes   amène   a   conceptualiser   une   nouvelle  

répartition  des  rôles  entre  le  pouvoir  politique  et  l'Église,  ce  à  quoi  les  différentes  notions  du  droit  

romain   (auctoritas   imperium   et   summa   potestas)   ne   peuvent   pas   totalement   répondre.  

L'émergence  de  l'absolutisme  royal  impose  de  se  poser  la  question  de  la  souveraineté,  qui  apparait  

dans   la   pensée   de   Jean   Bodin   (Six   Livres   sur   la   République,   1576).   En   effet,   contrairement   à  

l'imperium,  qui  nait  d'un  rapport  de  force  militaire,  ou  à  la  potestas,  qui  tire  ses  origines  dans  une  

légitimation  symbolique  par  l'autorité  religieuse,  par  la  tradition,  la  souveraineté  ne  tire  sa  source  

que   d'elle   même,   vient,   d'une   certaine   manière,   trouver   sa   légitimité   en   elle   même.   Là   où   au  

Moyen-­‐Âge   il   s'agissait   essentiellement   de   savoir   ce   qu'était   le   pouvoir   juste   (dans   la   lignée   de  

Platon,  puis  d'Aristote,  puis  d'Augustin  avec  la  Cité  de  Dieu,  puis  de  Thomas  d'Aquin),  et  où  il  n’y  

avait  pas  d’autonomie  de   la   sphère  politique  par   rapport  à   la   sphère  spirituelle   (en  particulier  à  

partir  d’Augustin),   il   s'agit  à   la  Renaissance  de   savoir  à  qui  appartient   le  pouvoir  et   comment   le  

pouvoir  a  été  conféré.  C'est  d'ailleurs  particulièrement  net  chez  Machiavel  ou  chez  Hobbes  :  peu  

importe   que   le   pouvoir   soit   juste,   seul   importe   qui   l'exerce6.   Cette   construction   progressive   du  

concept  de  souveraineté,  qui  vient  placer  la  source  de  la  légitimité  dans  une  sphère  temporelle  et  

non  dans  un  ordre  divin,  aboutira   in   fine   au  concept  de  souveraineté  du  peuple   français   sous   la  

Révolution  Française,  qui  construit  sa  représentation  sous  forme  d’institutions  dotées  de  pouvoirs  

et  tirant  leur  légitimité  d’autorités  dérivant  du  Peuple  souverain  :  ce  dernier  et  est  la  source  ultime  

de  l’autorité  des  lois  (qui  sont  l’expression  de  la  volonté  du  Peuple),  de  l’autorité  de  la  chose  jugée  

(jugements  et  arrêts  au  nom  du  Peuple  Français),  et  de  l’autorité  du  pouvoir  exécutif  (notamment  

via  l’élection  du  chef  de  l’État  au  suffrage  universel,  et  via  sa  responsabilité  devant  la  Nation).  

 

Souveraineté  et  État  d'Exception  

 

Au   début   du   XXème   siècle,   en   1922,   Carl   Schmitt   a   posé   dans   Théologie   Politique   une  

définition  bien  connue  de  la  souveraineté  qui  vient   jeter  un  éclairage  nouveau  sur   le  concept  de  

souveraineté  et  montrer  finement  en  quoi  il  dépasse  auctoritas  et  potestas,  en  la  pensant  sous  un  

angle  qui  est  celui  des  rapports  entre  le  sujet  du  droit  et  l'objet  du  droit  :  «  Souverän  ist,  wer  über  

den  Ausnahmezustand  entscheidet.  »  Il  convient  ici  de  faire  une  parenthèse  quant  à  la  traduction  

particulièrement  délicate  de  cette  phrase  bien  connue.  Premièrement  dans  son  premier  article  sur  

la  Théologie  Politique  de  1922,  Schmitt  utilise  différents  termes  pour  parler  de  l'état  d'exception  :  

Notfall,   Notzustand,   Ausnahmefall,   sans   préciser   la   nuance   entre   cas   d'exception   et   état  

d'exception   ni   entre   état   d'urgence   et   état   d'exception.   De   même,   la   traduction   de   über   est  

particulièrement  difficile  :   le  souverain  est  celui  qui  décide  du  début  de  l'état  d'exception  mais   il  

est   aussi   celui   qui   est   source   de   décision   pendant   la   situation   exceptionnelle.   Julian   Freund   a  

proposé   de   le   rendre   par   «  lors   de   l'état   d'exception  ».   Nous   retiendrons   ici   la   traduction   de  

Schlegel  de  1988  :  «  Est  souverain  celui  qui  décide  de  l'état  d'exception.  »  La  souveraineté  est  donc  

chose   éminemment   paradoxale   :   le   souverain   est   à   la   fois   dans   l'ordre   juridique   (puisque,  

typiquement,   il   est   la   source   privilégiée   du   droit,   ainsi   en   France,   le   peuple   français   que   la  

                                                                                                               6  Là   où   chez   Machiavel   se   pose   ensuite   surtout   la   question   de   savoir   comment,   par   la   virtù   aidée   de   la   fortuna,  conquérir  et  conserver  le  pouvoir.  

Constitution   proclame   comme   souverain   est   la   source   des   textes   de   lois,   mais   aussi   de   la  

Constitution,  ou  des  différents   jugements  et  arrêts   rendus  par   les   tribunaux  qui   statuent  en  son  

nom),   et   en   dehors   de   l'ordre   juridique   (il   est   également   capable   de  décider   de   situations   où   il  

s'abstrait  de  l'ordre  juridique  qu'il  a  institué,  ne  serait-­‐ce  que  parce  qu’il  est  capable  de  changer  de  

Constitution   dans   son   ensemble,   ou   encore   parce   que   ses   représentants   peuvent   utiliser   les  

articles  16  ou  36  de  la  Constitution  pour  suspendre  l’ordre  légal  normal,  avec  certaines  conditions  

et  restrictions7).  Comme  le  dit  Schmitt  :  

 

«  Il  est  en  marge  de  l'ordre  juridique  normalement  en  vigueur  tout  en  lui  étant  soumis,  car  il  lui  appartient  de  décider  

si  la  Constitution  doit  être  suspendue  en  totalité.  »  

 

L'exception  est  une   forme  d'exclusion   :   il   s'agit  d'un  cas  particulier  exclu  du  cas  général,  pris  en  

dehors  (de  manière  très  étymologique  :  aus-­‐nahme,  ou  ex-­‐ception).  Ce  qui  caractérise  l'exception  

est  que  ce  qui  est  exclu  n'est  pas  pour  autant  totalement  sans  rapport  avec  la  norme  :  au  contraire  

celle-­‐ci   se  maintient   en   relation   avec   la   norme   dans   la   forme   de   la   suspension   :   on   peut   dire,  

comme  Agamben,  que  la  norme  s'applique  à  l'exception  en  se  désappliquant  à  elle,  en  s'en  retirant  

(la  mise  au  ban).  On  a  au  fond  la  structure  d'une  inclusion  de  ce  qui  est  par  ailleurs  mis  au  dehors  :  

il   s'agit   de   faire   entrer   dans   l'ordre   légal   des   comportements   considérés   comme   légalement  

répréhensibles  et  donc  mis  au  dehors  du  fonctionnement  normal  de  la  cité,  par  exemple.  

 

Chez   Schmitt,   la   souveraineté   est   décision   sur   l'exception   :   cette   décision   n'est   pas  

l'expression  de  la  volonté  d'un  sujet  hiérarchiquement  supérieur  à  tous  les  autres  mais  représente  

l'inscription  dans   le  corps  du  droit  de   l'extériorité  qui   l'anime  et   lui  donne  sens.  Le  souverain  ne  

décide  pas  du  licite  et  de  l'illicite  mais  de  la  structuration  normale  des  rapports  d'existence  dont  la  

loi   a   besoin   pour   fonctionner,   et   par   conséquent,   de   ce   qui   en   est   exclu.   Si   nous   considérons  

comme   le   fait  Agamben,   le  concept  de  souveraineté  de   la   loi,  dès  sa  plus  ancienne   formulation,  

dans  le  fragment  169  de  Pindare  :    

 

                                                                                                               7  Le   souverain  est   également   capable  de   s’abstraire  de   l’ordre   juridique  qu’il   a   institué  dans   la   rédaction  même  du  texte   constitutionnel   et   sa   cohérence   logique   interne,   qui   peut   être   partiellement   contradictoire,   du   fait  même  du  caractère  absolu  de  la  souveraineté.  Un  exemple  serait  que  la  Constitution  de  la  Cinquième  République  dispose  dans  son  article  premier  que  “La  France  est  une  République  indivisible”,  mais  consacre  dans  les  articles  76  et  77  un  statut  sui  generis  pour  la  Nouvelle-­‐Calédonie  avec  organisation  d’un  second  système  législatif  local  de  droit  civil  coutumier,  et   reconnait,   comme  principe   fondamental   reconnu  par   les   lois  de   la  République   (et  donc   faisant  partie  du  bloc  de  constitutionnalité)   le  principe  de  pérennité  du  droit   local  d’Alsace  Moselle   (QPC  2011-­‐157  “interdiction  du  travail   le  dimanche  en  Alsace-­‐Moselle”).  

«  Le  Nomos  de  tous  souverain  

des  mortels  et  des  immortels  

dirige  d'une  main  entre  toutes  puissante  

en  justifiant  le  plus  violent.  

J'en  juge  d'après  les  oeuvres  d'Héraclès.  »  

 

Nous   voyons   là   qu’au   fond,   le   nomos   souverain   est   le   principe   qui   en   conjuguant   le   droit   et   la  

violence  les  plonge  dans  l'indistinction.  Le  souverain  est  le  point  d'indifférence  entre  la  violence  et  

le  droit,   le  seuil  où   la  violence  se  transforme  en  droit  et   le  droit  en  violence.  La  souveraineté  se  

présente,  au  fond,  pour  reprendre  l'opposition  entre  état  de  nature  et  commonwealth  que  Hobbes  

place  à  la  source  de  son  concept  de  souveraineté,  comme  une  insertion  de  l'état  de  nature  dans  la  

société,  ou,  si   l'on  préfère,  comme  un  seuil  d'indifférence  entre  nature  et  culture,  entre  violence  

et  loi  :  puisque  l'état  de  nature  survit  chez  Hobbes  dans  la  personne  du  souverain,  qui  détient  le  

monopole  de  la  violence  légitime.  Construire  une  société  c'est  exclure,  excepter  ce  qui  relève  de  la  

violence  de  l'état  de  nature  hors  de  l'état  de  droit,  mais  cela  suppose  une  souveraineté  qui  vient  

se  placer  dans  un  espace  d'indétermination  entre  violence  et   loi,   comme   le  point   tangent  entre  

deux   sphères   qu'on   vient   séparer,   et   qui   vient   fixer   ce   qui   est   exclu   de   l'ordre   de   droit.   Le  

souverain  est  le  reliquat  ultime  de  l'état  de  nature  dans  la  culture,  et  le  point  ultime  de  la  société  

dans  le  terrain  de  la  violence  naturelle.  

 

Si  nous  considérons  ce  qui  est   le  cas   le  plus  significatif  de  droit  souverain,   la  constitution  

suppose  avant  tout  un  pouvoir  constituant  (Siéyès).  Or  l'acte  de  création  d'une  constitution  est  un  

fait   éminemment   souverain,   puisqu'il   échappe   à   l'ordre   légal   et   se   place   dans   une   situation  

d'exception.  Schmitt  consacre  d'ailleurs  une  part  notable  de  la  Théorie  de  la  Constitution  à  préciser  

la  différence  entre  amendement  de  la  Constitution  et  changement  de  Constitution,  pour  préciser  

que  le  premier  peut  entrer  dans  le  cadre  du  fonctionnement  du  système  légal,  mais  un  véritable  

changement  de  régime  suppose  de  se  placer  en  dehors  de  l'ordre  légal  ordinaire.8  De  même  que  le  

                                                                                                               8  On   notera   d’ailleurs   que   l’usage   français   de   numérotation   des   Républiques   fait   bien   une   différence   entre  changement  de  constitution  et  amendement.  Ceci  étant  dit,  un  changement  de  texte  constitutionnel  peut  néanmoins  choisir  de  préserver  certaines  parties  des  textes  précédents.  C’est  notamment  le  cas  du  Préambule  de  la  Constituion  du   27   octobre   1946,   qui   a   gardé   une   valeur   constitutionnelle   sous   la   Vème   République,   au   sein   du   bloc   de  constitutionnalité,  mettant  un  terme  au  doute  sur  la  nature  de  ce  préambule  (droit  applicable  ou  énoncé  de  principes  sans   force   légale)   en   particulier   à   partir   de   l’arrêt   du   16   juillet   1971   du   Conseil   Constitutionnel   sur   la   liberté  d’association   (censurant  une   loi  modifiant   le   régime  des  associations  de   loi  1901,  au  motif  qu’elle  méconnaissait   la  liberté  d’association,  qui  n’apparaît  dans  le  bloc  de  constitutionnalité  que  dans  ce  Préambule).  Le  concept  de  bloc  de  constitutionnalité  vise  à  poser  comme  un  tout   l’ensemble  des  textes  à  valeur  constitutionnelle  (Préambule  de  1946,  déclaration   des   droits   de   l’homme   et   du   citoyen,   charte   de   l’environnement,   etc.)   et   à   souligner   l’absence   de  hiérarchie  normative  entre  ces  textes.  

pouvoir  souverain  se  présuppose  comme  état  de  nature  maintenu  dans  une  relation  d'exception  

vis   à   vis   de   l'état   de   droit,   de   même   il   se   scinde   en   pouvoir   constituant   et   pouvoir   constitué,  

restant  en  rapport  avec  chacun  de  ces  deux  pouvoirs  en  se  situant  à  leur  point  d'indifférence.  Le  

pouvoir  souverain  est  celui  qui  décide  de  la  suspension  de  l'ordre  légal  mettant  en  place  le  pouvoir  

constituant,  et  qui  peut  ensuite  suspendre  l'action  du  pouvoir  constitué.  

 

Différents   processus   révolutionnaires   ont   tenté   de   se   donner   un   principe   absolu   fondant   l'acte  

législatif  du  pouvoir  constituant  et  de  résoudre  ainsi  la  question  de  la  source  de  la  souveraineté  :  

ainsi,   Robespierre   inventant   l'Être   suprême,   «  législateur   immortel  »,   source   transcendante   et  

toujours  présente  d'autorité,  ne  pouvant  être   identifiée  à   la   volonté  générale  de   la  nation  ou  à  

celle  de  la  Révolution  de  telle  sorte  qu'une  «  souveraineté  absolue  [...]  conférât  la  souveraineté  à  

la  nation  et  qu'une  immortalité  absolue  pût  garantir  à  la  république  sinon  l'Immortalité,  du  moins  

quelque   permanence   et   quelque   stabilité  »   (Arendt,  On  Revolution).   Le   problème   est   en   fait   de  

faire  une  distinction  pertinente  entre  pouvoir  constituant  et  pouvoir  souverain,  bien  plus  que  de  

concevoir  un  pouvoir  constituant  qui  ne  se  dissolve  jamais  dans  le  pouvoir  constitué  (qui  peut  se  

faire  par  une  structure  duale  État/Parti,  à  l'exemple  des  institutions  soviétiques).  De  nombreuses  

tentatives   ont   été   faites   au   cours   du   XXème   siècle   pour   penser   la   conservation   du   pouvoir  

constituant,   que   ce   soient   les   concepts   trotskystes   de   révolution   permanente,   ou   maoïste   de  

révolution   ininterrompue9,  qui  permet  de  placer  dans   les   forces   révolutionnaires   (voire   l'idée  de  

révolution)  une  souveraineté  qui  ne  se  confonde  pas  totalement  avec  les  institutions  constituantes  

et  notamment  l'avant-­‐garde  du  prolétariat  qu'est  le  Parti.  

 

Le  sacre,  source  de  la  souveraineté  ?  

 

Nous  avons  vu  que  le  souverain  est  celui  qui  se  situe  dans  un  point  d’indétermination  par  

rapport  à  l’ordre  légal  qu’il  institue  et  qui  décide  de  l’exception  à  cet  ordre  légal.  Mais  comment  se  

place  le  souverain  dans  le  rapport  entre  la  sphère  du  profane  et  celle  du  sacré  ?  La  vision  usuelle  

voit  le  souverain  est  le  détenteur  du  pouvoir  qui  a  été  légitimé  par  le  sacre,  et  par  l'onction  divine  :  

désigné  ainsi,   il  a   reçu  une  bénédiction  qui  est  aussi  mandat  d'action.  Le  sacre  du  souverain   fait  

appel  dans  le  monde  judéo-­‐chrétien  à  l’onction  :   l'huile  parfumée  à  appliquer  est  décrite  dans  le  

détail   dans   Exode   30.22   :   «  Avec   cette   huile,   tu   consacreras   par   onction  ».   En   fait   la   première  

                                                                                                               9  Le   concept   du   Bùduàn   gémìng   (不断革命),   qui   apparait   pour   la   première   fois   dans   la   pensée   maoïste   dans   les  Soixante  Points  sur  les  méthodes  de  travail  de  février  1958,  au  point  21.  

apparition   de   l'onction   dans   les   écritures   se   fait   dans  Genèse   28.16,   où   Jacob   consacre   un   lieu  

comme  la  maison  de  Dieu  :      

«  Jacob  se  leva  de  bon  matin  ;  il  prit  la  pierre  dont  il  avait  fait  son  chevet,  il  la  dressa  pour  monument,  et  il  versa  de  

l’huile  sur  son  sommet.  Il  donna  à  ce  lieu  le  nom  de  Béthel10.  »  

 

Ce   lieu,  de  facto   le  premier  Temple  d'Israël,  est  séparé  de  tous   les  autres  par   l'application  d'une  

huile  spécifique.  

 

L’onction  est  réservée  dans  l'Ancien  Testament  à  trois  catégories  distinctes  :  premièrement  

les  objets  sacrés,  objets  du  culte,  et  sacrificateurs  (c'est  à  ce  titre  que  le  concept  apparaît  dans  le  

livre   de   l'Exode),   secondement   les   rois   («  Par   cette   onction   l'Eternel   t'établit   chef   du   peuple  »,  

Samuel  10.1,  et  dans  le  livre  des  Rois),  et  troisièmement,  les  prophètes,  notamment  Élisée,  qui  est  

oint   par   Élie   dans  Rois   1,   19.16   :   «  Tu   iras   oindre   Jéhu   ...   comme   roi   d'Israël   ;   tu   oindras   aussi  

Élisée...   comme  prophète.  »  En  pratique,   les   trois   catégories  qui  ont  vocation  à  être  ointes   sont  

celles  qui  ont  une  relation  spécifique  avec  le  sacré.  Le  concept  d'onction  se  trouve  en  fait  au  coeur  

de  la  théologie  chrétienne  :  le  verbe  hébreu  mashah ,)ָמַׁשח(   oindre,  est  rendu  en  grec  par  χρίω.  Le  

premier  verbe  est  la  source  étymologique  du  mot  Messie  (l'oint  du  seigneur)  et  le  second  a  donné  

Christ  (Χριστός)  de  même11.  En  effet,  les  trois  catégories  reprises  dans  la  liturgie  chrétienne  pour  

désigner  le  Christ  (prêtre,  prophète  et  roi)  sont  celles  qui  sont  ointes  dans  l'Ancien  Testament.  La  

triple   vocation   sacerdotale,   royale   et   prophétique   est   également   celle   des   baptisés,   ce   qui   est  

rappelé  dans  la  liturgie  du  baptême,  même  si  le  cas  du  Christ  a  ceci  de  spécifique  qu'outre  prêtre  

sacrificateur,   il   est   également   agneau   sacrificiel   (nous   avons   vu   que   les   objets   du   culte   étaient  

oints  eux  aussi).  Il  est  intéressant  de  noter  qu'étaient  également  oints  les  lépreux,  ce  qui  marquait  

leur  séparation,  leur  mise  au  ban  de  la  société  par  l’enduit  d’huile  les  plaçant  à  part  du  monde12.  

 

Ceci  donne  lieu  à  une  théorie  qui  émergea  à  la  fin  du  XIXème  siècle  :  celle  de  l'ambiguité  du  sacré,  

qui   trouve   sa   première   formulation   dans   Lectures   on   the   Religion   of   the   Semites   de   Robertson  

Smith,   qui   aura  un   impact   décisif   sur   Freud  et   notamment  Totem  et   Tabou,   théorie   qui   affirme  

qu'il  est  au  fond  impossible  de  séparer  du  système  du  tabou  la  doctrine  sémitique  du  saint  et  de  

                                                                                                               10  Ce  qui  se  traduit  par  Maison  de  Dieu.  11χρίω  a  également  donné,  via  χρῖσμα,  l'onction,  le  mot  chrême,  le  nom  de  l'onction  utilisée  pour  les  Rois  de  France  et  conservée  au  Palais  de  Tau  à  Reims  jusqu'à  la  Révolution  Française.  12  Et  venait  également  sans  doute  répondre  à  des  fins  médicinales  dans  un  premier  temps  (Isaie  1.6).  

l'impureté.  Smith  cite  notamment  en  exemple  l'institution  de  la  mise  au  ban  (herem)  de  l'impie  ou  

des  ennemis  de  la  communauté,  compris  comme  une  forme  de  consécration  à  la  divinité,  de  telle  

sorte  que   le   verbe  «  bannir  »   est   parfois   rendu  par   «  consacrer  ».  Durkheim   reprendra  dans  Les  

formes  élémentaires  de   la  vie   religieuse   cette   idée,  en  classant   les  «  forces  religieuses  »  en  deux  

catégories  :  faste  et  négaste,  précisant  :  

 

«  Sans  doute  les  sentiments  qu'inspirent  les  uns  et  les  autres  ne  sont  pas  identiques  :  autre  chose  est  le  respect,  autre  

chose  est   le  dégoût  et   l'horreur.  Cependant,  pour  que   les  gestes  soient   les  mêmes  dans   les  deux  cas,   il   faut  que   les  

sentiments  exprimés  ne  diffèrent  pas  en  nature.  Et  en  effet,  il  y  a  de  l'horreur  dans  le  respect  religieux,  surtout  quand  

il   est   très   intense,   et   la   crainte   qu'inspirent   les   puissances   malignes   n'est   généralement   pas   sans   avoir   quelque  

caractère  révérenciel   [...]   Le  pur  et   l'impur  ne  sont  donc  pas  deux  genre  séparés  mais   les  deux  variétés  d'un  même  

genre  qui  comprend  toutes  les  choses  sacrées.  »  

 

Ce   concept   d'ambivalence   du   sacré   trouve   en   apparence   une   résonance   dans   le   droit   romain  

archaïque  et  le  concept  d'homo  sacer  décrit  par  Festus  dans  Sur  la  signification  des  mots  :  

 

«  L'homme  sacré  est  toutefois  celui  que  le  peuple  a  jugé  pour  un  crime  ;  il  n'est  pas  permis  de  le  sacrifier  [neque  fas  

est   eum   immolari],   mais   celui   qui   le   tue   ne   sera   pas   condamné   pour   homicide   [sed   qui   occidit,   parricidi   non  

damnatur];   la  première  loi  du  tribunat  affirme  en  effet  que  "si  quelqu'un  tue  un  homme  qui  a  été  déclaré  sacré  par  

plébiscite,   il   ne   sera   pas   considéé   comme  homicide",   de   là   l'habitude   de   qualifier   de   sacré   un   homme  mauvais   ou  

impur.  »  

 

Selon  Agamben,   il  ne  faut  bien  au  contraire  pas  céder  à  cette  prétendue  ambivalence  du  

sacré   (il   parle   de  mythologème   scientifique),   qu'il   récuse   :   l'interdiction   de   l'immolation   exclut  

toute   assimilation   entre   homo   sacer   et   victime   consacrée,   et   le   meurtre   licite   suggère   que   la  

violence  commise  à  son  encontre  ne  constitue  pas  un  sacrilège  comme  dans  le  cas  des  res  sacrae  

(cum  cetera  sacra  violari  nefas  sit,  hominem  sacrum  ius  fuerit  occidi,  Macrobe).  La  figure  de  l'homo  

sacer  vient  en  fait  sous  une  double  exception,  vis  à  vis  du  droit  humain  et  vis  à  vis  du  droit  divin,  

qui   l'exclut   autant   de   la   sphère   religieuse   que   de   la   sphère   profane,   l'excluant   de   la   juridiction  

humaine  sans  le  placer  dans  celle  des  dieux.  Ceci  vient  en  fait  se  placer  de  manière  symétrique  à  

une  autre  sphère  limite  de  l'action  humaine,  qui  est  elle  aussi  est  dans  une  relation  d'exception  :  la  

décision   souveraine.  Ceci   vient  d'une   certaine  manière   répondre  à   la  question  du   rapport  entre  

souveraineté  et  sacré  :  

 

«  On   dira   en   fait   souveraine   la   sphère   dans   laquelle   on   peut   tuer   sans   commettre   d'homicide   et   sans   célébrer   un  

sacrifice,  et  sacrée,  c'est  à  dire  exposée  au  meurtre  et  insacrifiable,  la  vie  qui  a  été  capturée  dans  cette  sphère.  »  

 

Est  sacrée  à  l'origine,  c'est  à  dire  exposée  au  meurtre  et  insacrifiable,  la  vie  dans  le  ban  souverain.  

Et   la  production  de   la  vie  nue,  de   la  vie  sacrée,  devient  en  ce  sens   la  prestation  originaire  de   la  

souveraineté.  On  a  vu  que  l'homme  était  déclaré  sacré  par  plébiscite,  ce  qui  place  la  souveraineté  

entre  les  mains  du  peuple  romain.  

 

La  souveraineté  est   ici  matière  d'exception  :   l'homme  sacré  est  celui  qui  peut  être  tué  en  

dehors   de   l'ordre   légal   :   il   a   un   statut   d'exception   souveraine.   Il   échappe   à   la   loi   de  Numa   qui  

interdit  de   tuer  un  homme   libre   impunément.   Le   lien  entre  constitution  du  pouvoir  politique  et  

sacratio   est   également   attesté   par   la   potestas   sacrosanta   attribuée   aux   tribuns   de   la   plèbe   :  

l'inviolabilité  du   tribun   se   fonde   sur   le   fait   que   lors  de   la  première   sécession  des  plébéiens,   ces  

derniers   jurèrent  de  venger   les  offenses   faites  à   leurs   représentants  en  considérant   le   coupable  

comme   homo   sacer.   Elle   vient   en   fait   fonder   un   pouvoir   politique   contrebalançant   le   pouvoir  

souverain   :   et   rien   ne   marque   mieux   la   fin   de   cet   ordre   que   le   moment   où   Auguste   prend   la  

potestas  tribuniciana  et  devient  ainsi  sacrosaint.  Aux  pôles  de  l'ordre  juridique  viennent  se  placer  

le  souverain  et  l'homo  sacer,  qui  ont  la  même  structure  :  pour  le  souverain,  tout  homme  est  sacer,  

et  pour   l'homo  sacer,   tout  homme  est   souverain.  Cette   symétrie  entre   sacralité  et   souveraineté  

vient  éclairer  la  catégorie  du  sacré  :  la  proximité  entre  souveraineté  et  sacré  n'est  pas  le  résidu  du  

caractère   originellement   religieux   de   tout   office   politique,   ou   une   tentative   pour   garantir   un  

prestige   théologique,   et   n'est   pas   non   plus   la   conséquence   d'un   caractère   sacré,   auguste   et  

maudit.  Le  sacré  est  en  fait   la  relation  politique  originaire  :   la  vie  en  tant  qu'elle  sert  de  référent  

originaire  à  la  décision  souveraine.  

 

Pouvoir  et  souveraineté  chez  Foucault  

 

Foucault  vient  récuser  un  certain  nombre  de  conceptions  traditionnelles  sur   le  pouvoir  et  

proposer  un  véritable  bouleversement  méthodologique  dans  les  approches  philosophiques  issues  

de   la  tradition  occidentale.  Plus  précisément,  dans   la  Volonté  de  Savoir,   il  s'oppose  à  un  modèle  

juridique  du  pouvoir  (Qu'est  ce  qui  fonde  la  légitimité  ?)  et  à  un  modèle  institutionnel  (Qui  détient  

le  pouvoir  ?).  Il  s'agit  de  comprendre  les  techniques  de  pouvoir  (par  exemple  la  science  de  la  police)  

par   lesquelles   l'État   assume   et   intègre   en   lui   le   souci   de   la   vie   naturelle   des   individus,   et   les  

technologies   du   soi,   à   travers   lesquelles   s'actualise   le   processus   de   subjectivation   par   lequel  

l'individu   s'attache   à   son   individualité   et   sa   conscience,   et   par   conséquent,   à   un   processus   de  

contrôle  extérieur.   Il  s’agit  de  chercher   les  stratégies  développées  dans   le  champ  des  rapport  de  

forces,   et   de   renoncer   non   seulement   au   concept   de   légitimité   pour   une   approche   de   purs  

rapports  de  force,  mais  également  à  l’idée  d’un  souverain  personnel  pour  admettre  que  le  pouvoir  

n’est   pas   un   jeu   à   deux   unidirectionnel   mais   doit   être   analysé   dans   une   structure   maillée   de  

rapports  de  force.  Il  introduit  ce  bouleversement  méthodologique  au  chapitre  second  du  premier  

tome  de  son  Histoire  de  la  sexualité  :  La  volonté  de  savoir,  intitulé  Méthode  :  

 

«  Donc  :  analyser  la  formation  d'un  certain  type  de  savoir  sur  le  sexe,  en  termes  non  de  répression  ou  de  loi,  mais  de  

pouvoir.  Mais  ce  mot  de  "pouvoir"  risque  d'induire  plusieurs  malentendus.  Par  pouvoir  je  ne  veux  pas  dire  "le  Pouvoir"  

comme   ensemble   d'institutions   et   d'appareils   qui   garantissent   la   sujétion   des   citoyens   dans   un   État   donné.   Par  

pouvoir  je  n'entends  pas  non  plus  un  mode  d'assujettissement,  qui  par  opposition  à  la  violence  aurait  la  forme  de  la  

règle.  Enfin  je  n'entends  pas  un  système  général  de  domination  exercée  par  un  élément  ou  un  groupe  sur  un  autre  et  

dont  les  effets,  par  dérivations  successives,  traverseraient  le  corps  social  tout  entier.  L'analyse,  en  termes  de  pouvoir,  

ne   doit   pas   postuler   comme  données   initiales   la   souveraineté   de   l'État,   la   forme  de   la   loi,   ou   l'unité   globale   d'une  

domination   ;   celles   ci   n'en   sont   plutôt   que   les   formes   terminales.   Par   pouvoir,   il  me   semble   qu'il   faut   comprendre  

d'abord  la  multiplicité  des  rapports  de  force  qui  sont  immanents  au  domaine  où  ils  s'exercent  et  sont  constitutifs  de  

leur  organisation  ;  le  jeu  qui  par  voie  de  luttes  et  d'affrontements  incessants  les  transforme,  les  renforce,  les  inverse  ;  

les  appuis  [...]  ou  au  contraire  les  décalages,  les  contradictions  qui  les  isolent  les  uns  des  autres  ;  les  stratégies  enfin  

dans  lesquelles  ils  prennent  effet,  et  dont  le  dessin  général  ou  la  cristallisation  institutionnelle  prennent  corps  dans  les  

appareils  étatiques,  dans  la  formulation  de  la  loi,  dans  les  hégémonies  sociales.  »  

 

Cette  définition  éminemment  structuraliste  du  pouvoir,  qui  doit  donc  se  penser  comme  un  champ  

complexe  de  rapports  de  force  et  non  comme  l'application  simple  d'une  domination  des  uns  sur  

les  autres,  il  la  résume  un  peu  plus  loin  :  

 

«  C'est   dans   ce   champ   des   rapports   de   force   qu'il   faut   tenter   d'analyser   les   mécanismes   de   pouvoir.   Ainsi   on  

échappera  à  ce  système  Souverain-­‐Loi  qui  a  si  longtemps  fasciné  la  pensée  politique.  Et,  s'il  est  vrai  que  Machiavel  fut  

un  des  rares,  et  c'était  là  sans  doute  le  scandale  de  son  "cynisme",  à  penser  le  pouvoir  du  Prince  en  termes  de  rapport  

de  forces,  peut-­‐être  faut  il  faire  un  pas  de  plus,  se  passer  du  personnage  du  Prince,  et  déchiffrer  les  mécanismes  de  

pouvoir  à  partir  d'une  stratégie  immanente  aux  rapports  de  force.  »  

 

Outre   ce   changement   méthodologique,   Foucault   apporte   deux   grands   changements   dans   la  

philosophie  du  pouvoir.  D'une  part  il  étudie  le  rapport  subtil  entre  savoir  et  pouvoir  (dans  Histoire  

de  la  sexualité,  mais  aussi  dans  Surveiller  et  punir,  ou  dans  ses  conférences  au  Collège  de  France,  

notamment   Le  Gouvernement   de   soi   et   des   autres),   et   d'autre   part,   il   développe   le   concept   de  

biopolitique,  deux  notions  qu'il   lie   intimement,  et  dont  nous  verrons  qu'elles  se  rapportent  avec  

une   grande   pertinence   aux   concepts   d'homo   sacer   d'Agamben   pour   illustrer   son   actualité.  

Foucault   pose   dans   La   Volonté   de   Savoir   en   des   termes   simples   le   concept   de  biopouvoir,   qu'il  

explorera  plus  dans  le  détail  dans  Naissance  de  la  Biopolitique  (Cours  au  Collège  de  France  1978-­‐

1979)  :  

 

«  L'homme  pendant  des  millénaires  est  resté  ce  qu'il  était  pour  Aristote  :  un  animal  vivant  et  de  plus  capable  d'une  

existence  politique13  ;  l'homme  moderne  est  un  animal  dans  la  politique  duquel  sa  vie  d'être  vivant  est  en  question.  »  

 

Il  précise  un  peu  plus  loin  cette  idée  :  

 

«  L'homme  occidental  apprend  peu  à  peu  ce  que  c'est  d'être  une  espèce  vivante  dans  un  monde  vivant,  d'avoir  un  

corps,  des  conditions  d'existence,  des  probabilités  de  vie,  une  santé   individuelle  et  collective,  des  forces  qu'on  peut  

modifier  et  un  espace  où  l'on  peut  les  répartir  de  façon  optimale.  Pour  la  première  fois  sans  doute  dans  l'histoire,  le  

biologique  se  réfléchit  dans  le  politique  ;  le  fait  de  vivre  n'est  plus  ce  soubassement  inaccessible  qui  n'émerge  que  de  

temps   en   temps,   dans   le   hasard   de   la   fatalité   ;   il   passe   pour   une   part   dans   le   champ   de   contrôle   du   savoir   et  

d'intervention  du  pouvoir.  »  

 

Dans   ce   contexte   se   développe   tout   un   dispositif   de   pouvoir,   toute   une   technologie  

politique   de   la   vie,   visant   à   construire   un   savoir   politique   du   fait   biologique   de   l'humain   et  

d'exercer  un  pouvoir  sur  celui-­‐ci,  un  biopouvoir.  Ce  nouveau  pouvoir  qui  vient  saisir  l’humain  dans  

sa  vie  d’être  vivant  vient  le  saisir  à  une  éhcelle  statistique,  macroscopique  (politique  de  la  natalité  

par   exemple,   une   nouveauté   moderne 14 ),   et   également   se   font   jour   des   surveillances  

infinitésimales,   des   examens  médicaux   ou   psychologiques   individualisés   qui   donnent   lieu,   pour  

faire  pendant  à  ces  estimations  statistiques  à  un  micro-­‐pouvoir  sur  le  corps.  Là  où  l'Etat  gérait  un  

peuple,   purement   politique,   il   découvre   une   population,   qui   peut   être   gérée   par   des   processus  

biologiques.  Là  où   il  y  avait  un  système  d'alliances  émerge  une  sexualité.  Là  où   il  y  avait   la   folie  

apparaît  le  malade  mental.  

 

                                                                                                               13  Ἐκ  τούτων  οὖν  φανερὸν  ὅτι  τῶν  φύσει  ἡ  πόλις  ἐστί,  καὶ  ὅτι  ὁ  ἄνθρωπος  φύσει  πολιτικὸν  ζῷον  (Politique,  1252b)  :  la  nature  de  l’homme  est  d’être  un  πολιτικὸν  ζῷον.  14  On  pourrait  objecter  en   faisant   remarquer  que  des   fiscalités   incitatives  avaient  été  mises  en  place   sous  Auguste.  Elles   ne   se   donnaient   néanmoins   pas   d’objectifs   statistiques   en   enfants   par   femme  ou  en   taux  de   croissance  de   la  population,  et  relevaient  plus  probablement  de  la  propagande  impériale  soucieuse  de  donner  l’image  d’un  protecteur  des  anciennes  moeurs  romaines  que  d’une  véritable  politique  démographique.  

Il   y   a   une  nouveauté   radicale  dans   cette   analyse  du  pouvoir   :   Foucault  met   ici   à   jour  un  

renversement   fondamental   qui   doit   être   examiné.   En   particulier,   que   subsiste   t'il   de   la  

souveraineté  à   l'ère  moderne,   celle  du  biopouvoir   ?  Foucault  est  mort   trop   tôt  pour   se  pencher  

véritablement   sur   cette   question   et   faire   le   lien   entre   sa   pensée   du   pouvoir   qui   vient   saisir  

l'humain  dans   ses   aspects   biologiques,   et   la   philosophie   de   la   souveraineté   qui   s'était   déployée  

antérieurement.   Agamben   s'est   attaché   à   comprendre   cette   relation.   Il   fait   remarquer   tout  

d'abord  dans  Homo  Sacer,   suivant  Arendt  dans  Le  Déclin   de   l'État  Nation   et   la   fin   des   droits   de  

l'homme   que   l'article   1   de   la   déclaration   des   droits   de   l'homme   abolit   définitivement   le   statut  

politique  de  l'homme  comme  sujet  du  monarque,  sujet  d'une  souveraineté  royale  d'origine  divine,  

pour   créer  une   souveraineté  nationale,  et  que  dans   le  même  mouvement,   l'on  devient   sujet  de  

droit   par   la   naissance   seule   :   que   la   naissance   devient   en   fait   le   porteur   immédiat   de   la  

souveraineté   (ce   qui   est   lourd   de   conséquences   biopolitiques).   Bien   rapidement,   les  

conventionnels   chercheront   à   circonscrire   la   citoyenneté,   développant   le   jus   solis   et   le   jus  

sanguinis  et  la  distinction  entre  droits  naturels  et  civils,  en  vue  desquels  la  société  est  formée,  et  

droits  politiques,  par   lesquels   la   société  est   formée   (dans   les   travaux  de  Siéyès  notamment),   les  

premiers  étant  ceux  de  tous  les  habitants  d'un  pays,  et  les  seconds  ceux  de  tous  les  citoyens.  

 

Dans  un  deuxième  temps,  Agamben  note  qu’a  émergé  au  XXème  siècle,  dans  la  figure  du  

réfugié,  l'idée  d'une  vie  nue  qui  bénéficie  de  droits  naturels,  mais  ne  pouvant  être  dotée  de  droits  

politiques,  et  qui  cristallise  la  séparation  entre  droits  de  l'homme  et  du  citoyen,  entre  humanitaire  

et  politique.  De  même  que  le  citoyen  surgit  d'un  fait  biologique  (la  naissance),  le  pouvoir  politique  

intervient   en   retour   jusque   dans   la   vie   biologique   des   individus   :   il   se   développe   alors   dans   le  

monde  moderne,   dans   la   pensée   agambénienne,   une   vie   nue   qui   est   un   objet   biopolitique   :   il  

devient  possible  à  une  nouvelle   souveraineté   (biosouveraineté)  de  désigner  certaines  catégories  

d'hommes   non   plus   comme  exclus   de   l'ordre   légal   humain   et   de   l'ordre   divin   (comme  homines  

sacri,   mais   comme   menant   une   vie   indigne   d'être   vécue.   L'histoire   du   XXème   siècle,   explorée  

notamment   par   Arendt,   montre   bien   de   tels   exemples   de   souveraineté   biopolitique,   de   cas  

flagrants   d'homines   sacri,   dont   «  le  meurtre   ne   constitue   ni   une   exécution   ni   un   sacrifice  mais  

seulement  l'actualisation  d'une  simple  tuabilité  »  inhérente  à  leur  condition  perçue  sous  un  angle  

biologique.   La   dimension   dans   laquelle   l'extermination   a   eu   lieu   n'est   ni   la   religion   (et   donc   le  

sacrificiel)  ni   le  droit  mais   la  biopolitique.  La  souveraineté  moderne  qui  est  apparue  est  celle  qui  

consiste  à  disinguer  ce  qui  est  mis  au  ban,  ce  qui  est  à   l'exception  du  corps  politique.  Agamben  

tente  de  montrer  qu'une  telle  forme  de  biosouveraineté  a  survécu  continuellement  de  l'antiquité  

à  nos   jours,  et  que,  par  exemple,   le   régime  d'exception   légale  qui   s'applique  aux  «  combattants  

ennemis  »   de   Guantanamo   relève   de   cette   forme   de   vie   nue,   dépourvue   de   tous   droits,   à  

l'existence   biologique   entièrement   contrôlée.   Pour   le   citer,   à   propos   de   l'ordre  militaire   du   13  

novembre  2001  émis  par  le  Président  Bush  :  

 

«  Ce   qui   est   nouveau   avec   l'ordre   du   Président   Bush   est   qu'il   efface   radicalement   tout   statut   légal   pour   l'individu,  

produisant   ainsi   un   être   innommable   et   inclassifiable   sur   le   plan   légal.   Non   seulement   les   Talibans   capturés   en  

Afghanistan  ne  jouissent  pas  du  statut  de  prisonniers  de  guerre  comme  décrit  par  la  Convention  de  Genève,  mais  ils  

n'ont  même  pas  le  statut  de  personne  accusée  d'un  crime  dans  le  droit  américain.  »  

 

Nous  pouvons  être  plus  mesurés  dans  notre  approche  et  constater  que  le  biopouvoir  est  un  

phénomène  essentiellement  moderne,  et  que  par  ailleurs  la  souveraineté  moderne  n’a  recours  à  

l’exception  légale  qu’à  la  marge.  On  peut  notamment  citer  en  exemple  le  fait  qu'un  pressentiment  

du  nouveau  pouvoir  qui  s'est  mis  en  place,  de   l'émergence  d'un  biopouvoir,   se   fait   jour  dans   les  

Cahiers   de   Prison   de   Gramsci   (composés   à   partir   de   1926)   et   notamment   le   cahier   22   sur  

l'américanisme   et   le   fordisme   où   il   évoque   l'asujetissement   de   classe   d’un   type   nouveau  

développé  par  Ford  qui  met  en  place  des  enquêtes  de  moralité  pour  ses  ouvriers15.  La  question  de  

savoir  s'il  ferait  sens  de  garantir  l'impossibilité  de  la  mise  en  exception  légale  d'un  individu  tout  en  

permettant  à  une  souveraineté  de  garder  du  sens  reste  donc  ouverte.  

 

 

Club  du  Millénaire  :  Pierre  Jérémie  

 

Comité  de  rédaction  :  Louis-­‐Marie  Bureau,  Lara  Deger  

                                                                                                               15  Un  micropouvoir  foucaldien  typique  s’il  en  est.