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(Venecia, 1944) ha desarrollado una actividad amplia y diversa en losámbitos de la ftlosofia, la cultura y la política. Filósofo de formación y

alcalde de Venecia en dos ocasiones, ha sido profesor de Estética en laescuela de arquitectura de la Universici IUAV de Venecia y director derevistas como AngeLus OVIH, COlltropimlO, Lavoratorio poLitico y Paradosso.

Entre sus obras de tacan Pensiero negativo e razionalizzazione (1977),

Hombres p6stumos: La cultura vienesa deL primer novecientos (1980), EL ángeLnecesario (1986) o DeLIa cosa uLtima (2004).

Editorial Gustavo Gili, SL

Rosselló, 87-89, 08029 Barcelona, España. Te!. 93 )22 81 61

Valle de Bravo 21, 53050 Naucalpan, México. Te!. 55 60 60 II

Praceta Noticias da Amadora N° 4-8,2700-606 Amadora, Portugal. Te!. 21 491 09 36

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Título original: La ciltil, publicadooriginalmente por Pazzini StampadoreEditore,Villa Verucchio (Rímini), 2004·

Esta versión corresponde a la cuartaedición de 2009·

Revisión técnica: Massimo PreziosiDiseño: Cibrán Rico López y JesúsVázquez Gómez para desescribir

de la traducción: Moisés Puentedel texto: Massimo Cacciari

de esta edición:Editorial Gustavo Gili, SL, Barcelona,

2010

Pri"ted i" Spa;"ISBN: 978-84-252-2331-0

Depósito legal: B. 37-765-2010

Impresión: Litosplai, SA, Les Franquesesdel Vallés (Barcelona)

Cualquier forma de reproducción, dis­tribución, comunicación pública o trans­formación de esta obra sólo puede serrealizada con la autorización de sus titu­lares, salvo excepción prevista por la ley.Diríjase a CEDRO (Centro Español deDerechos Reprográficos, www.cedro.org)si necesita fotocopiar o escanear algúnfragmento de esta obra.

La Editorial no se pronuncia ni expresani implícitamente respecto a la exactitudde la información contenida en este libro,razón por la cual no puede asumir ningúntipo de responsabilidad en caso de erroru onusióo.

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Presentación

Capítulo 1

Polis y civitas: la raíz étnica y la concepción móvilde la ciudad

Capítulo 2

La ciudad europea: entre morada y espacio denegotium

Capítulo 3El advenimiento de la metrópoli

Capítulo 4La ciudad-territorio (o la posmetrópoli)

El cuerpo y el lugarEspacios cerrados y espacios abiertosEl territorio indefinidoEspacio y tiempoUn apunte: la polivalencia de los edificios

Capítulo 5La perspectiva gnóstica: el habitar humano entreel cielo y la tierra

Capítulo 6Para acabar con... belleza

7 Este texto tiene su origen en un seminario celebrado enel Centro Sant'Apollinare de Fiesole. Las ponencias deMassimo Cacciari han sido transcritas cuidadosamente por

Tonina Nasuto y revisadas por el responsable del centro.A pesar de que el texto conserve voluntariamente cier-to estilo "hablado", no está exento de dificultad debido a

la complejidad del tema que, en ocasiones, parece rozar lacontradicción. Por ello, debe tenerse presente aquello que elpropio Cacciari dijo al inicio de su exposición: "Desde susorígenes, la ciudad está 'investida' de una doble corriente de'deseos': deseamos la ciudad como 'regazo', como 'madre',y, al mismo tiempo, como 'máquina', como 'instrumento';

queremos que sea ethos en el sentido originario de mora-da y estancia y, al mismo tiempo, un medio complejo defunciones; le pedimos seguridad y 'paz'y, al mismo tiempo,pretendemos que tenga unas eficiencia, eficacia y movili­dad extremas. La ciudad esta sometida a preguntas contra-

.¡;¡ dictorias. Querer superar tales contradicciones es una malaii utopía. Al contrario, se requiere darle forma. La ciudad en su~ historia es el experimento perenne para dar forma a la con-E« tradicción, al conflicto".

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9Capítulo 1

Polis y civitas:la raíz étnica y laconcepción móvilde la ciudad

Comenzaremos con algunas precisiones histórico-termino­lógicas, pues hablar de la ciudad en términos generales notiene mucho sentido. N o existe la Ciudad, sino que exis­ten diversas y diferenciadas formas de vida urbana. No escasualidad que "ciudad" se diga de diferentes maneras.Por ejemplo, en latín no existe una palabra correspondien­te a la griega polis. La diferencia entre ambos idiomas atañeal origen de la ciudad y constituye una diferencia esencial.Cuando un griego habla de polis, en primer lugar se refierea la sede, a la morada, al lugar donde tiene su raíz un deter­minado genos, una determinada estirpe, una gente (gens /genos). En griego el término polis resuena inmediatamente auna idea fuerte de arraigo. La polis es aquel lugar donde unagente determinada, específica por sus tradiciones, por suscostumbres, tiene su sede, su propio ethos. En griego etilos esun término que alude a la misma raíz latina sedes y carece

de cualquier significado simplemente moral, que, en cam­bio, sí tiene el mas latino. Los mares latinos son tradiciones,costumbres; el ethas griego es la sede, antes y más origina­riamente que toda costumbre y tradición, el lugar donde migente tiene su morada tradicional.Y la palis es precisamenteel lugar del ethas, el lugar que sirve como sede a una gente.

Esta determinación ontológica y genealógica del térmi­no palis no se encuentra en el término latino civitas. La dife­rencia es radical porque, si reflexionamos detenidamente, enel término latino civitas se manifiesta su procedencia a partir

del civis, y los cives forman un conjunto de personas que sereúnen para dar vida a una ciudad. El gran lingüista cen­troeuropeo Émile Benveniste ya puso de manifiesto todo

esto hace mucho tiempo.Por tanto, no existe madame la ville, como tampoco exis­

te mansieur le capital o madame la terreo Civitas es un términoque deriva de civis, de modo que, en cualquier caso, aparececomo el producto de los cives en su concurrencia conjun­ta en un mismo lugar y en el sometimiento a las mismasleyes. En cambio, en griego la relación es totalmente inver­sa porque el término fundamental es palis, y el derivado espalites, el ciudadano. Nótese la perfecta correspondenciaentre la desinencia de palites y de civitas; en el último térmi­no se alude a la ciudad, en el primero al ciudadano. Desdeel inicio, los romanos consideraron que la civitas era aque­llo que se produce cuando diversas personas se someten alas mismas leyes, independientemente de su determinaciónétnica o religiosa. Éste es un rasgo absolutamente caracte­rístico y extraordinario de la Constitución romana respec­to a toda la historia de las ciudades griegas y helenísticasprecedentes, rasgo fundamental para entender después toda

11 la fuerza política de la historia romana, el acento político-en el sentido actual del término- que domina la histo­na romana.

En la civilización griega, la ciudad es fundamentalmentela unidad de personas del mismo género y, por tanto, puedecomprenderse cómo palis, una idea que remite a un todoorgánico, es anterior a la idea de ciudadano. En cambio,

desde los orígenes -tal como narra el propio mito fun­dacional romano- en Roma la ciudad es la concurrenciaconjunta, el confluir de personas muy diferentes por reli­gión, etnia, etc., que concuerdan sólo en virtud de la ley.Es el gran mito de la Concordia romana que domina laobra de Tito Livio y que se halla en los cimientos de todala historiografIa romana. De hecho, si leemos el primer librode la historia de Roma, Ab urbe condita/ esta idea aparececlarísimamente, y más tarde pasará a ser un tema fundamen­tal de toda la politología y de la filosofIa política europea.

El primer dios a quien se erigió un templo en Romafue el dios Asilum. Roma se funda a través de la obra con­junta de gente que había sido desterrada de sus ciudades;expatriados, errantes, prófugos y bandidos que confluyeronen un mismo lugar y fundaron Roma. Este aspecto dominatoda la historia romana: la idea de ciudadanía no tiene nin­guna raíz de carácter étnico o religioso. Es cierto que habíaesclavos, pero entre los hombres libres se es ciudadano inde­pendientemente de cualquier distinción de estirpe o credo.Este hecho constituye una excepción respecto a la historiade las ciudades griegas y helenísticas anteriores a Roma.Por influencia romana, más tarde esta idea de ciudadaníatambién se difundiría a otras ciudades y a toda la cuencamediterránea cuando ésta se convierte en Mare Nostrum.

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Lívio,Tito, Ab urbe condita (versión

castellana: Historia de Roma desde su

fundación, Editorial Gredas, Madrid,

1990-1997) [N. del T.J.

El recorrido se cierra con la famosa Constitución antoni­niana de Caracalla de las primeras décadas del siglo III d. c.,en la que todos los hombres libres que viven dentro de loslímites del imperio pasan a ser cives romani, con indepen­dencia de toda determinación étnico-religiosa, sean éstosafricanos, de Asia Menor, españoles, galos, etc.

Antes de la influencia romana y de su dominio no

encontramos nada de todo esto en ninguna de las poleisgriegas; por el contrario, en ellas prevalece el principio de"pertenezco a esta polis porque allí tiene la sede mi genos".Obviamente, no se excluye la posibilidad de poder esta­blecer foedera, pactos entre ciudades (este hecho es fun­damental para entender la historia de Grecia) pero cadauna de ellas se mantiene sustancialmente aislada a causadel arraigo de estirpe y de género. Como consecuenciase produce el aislamiento de cada una de las polis respectodel resto. Aunque existen las olimpiadas, las grandes fiestas,las ciudades griegas permanecen como islas y sólo duran-te brevísimos períodos pueden federarse bajo la presiónde acontecimientos extremos particularmente dramáticos-por ejemplo, a principios del siglo v a. C. por las guerraspersas- o porque una de ellas asume la hegemonía, aunquepor poco tiempo (la hegemonía de Atenas dura poquísi-mo y la de Esparta todavía menos). Por tanto, a las ciudadesgriegas les resulta imposible dar vida a unidades federadasmás amplias,justamente porque cada una de ellas no es unacivitas y porque en ellas mismas no pueden absorber ni inte­grar lo distinto.

Quien es libre en la polis, pero no pertenece al genos,tiene la condición del meteco, del huésped, una condi­ción muy similar a la que ostentaban judíos y cristianos

13 en las ciudades musulmanas. De hecho, algunos historia­dores sostienen que el derecho de hospitalidad de las ciu­dades musulmanas -derecho por el cual durante sigloséstas pasan a ser ciudades verdaderamente multiculturalesy multiconfesionales en la cuenca mediterránea- deri-

va precisamente de la institución de la hospitalidad haciael extranjero libre presente en las ciudades helenísticas, unextranjero que es totalmente tolerado y a quien se le reco­

nocen derechos personales, tradiciones propias y libertad deculto, aunque sin el ejercicio de derechos políticos.

Nos encontramos, pues, ante esta gran distinción quenos lleva a preguntarnos qué entendemos por ciudad:¿le otorgamos un valor fuertemente étnico o la entendemosen el sentido de civitas? Al pensar en la democracia atenien­se; no debemos olvidar que ésta funcionaba sobre la base deuna idea étnica y religiosa, mientras que desde el punto devista romano se trata de un producto artificial; es decir, enRoma uno pasa a ostentar plenamente el título de ciuda­dano con todos los derechos simplemente porque acuerdasometerse a unas leyes y obedecer ese régimen: concordiatiene este significado.

Naturalmente, la sede de Roma, la Urbs, tiene un granvalor simbólico; venerarla es uno de los deberes ineludiblesdel civis. Roma es el centro del imperio, el lugar donde seencuentran las grandes instituciones políticas (el Senado,la República y más tarde el emperador), pero en Roma novive una determinada estirpe o raza que, como tal, tenga elmando; su primacía no tiene de ningún modo su origen enrazones como aquellas que hacían creer a un ateniense queAtenas era realmente el núcleo, el valor fundamental, de laHélade.

14 Otra idea interesante, que nace precisamente en este con­texto, es que en su esencia la ciudad es "móvil". Uno de losepítetos más significativos de la época tardorromana es elde Roma mobilis,justamente porque este dinamismo extre­mo del propio mito de los orígenes le permite imaginarsea sí misma y construir su propio mito a través de la síntesisde los elementos más dispares. Todo el esfuerzo de Virgilio ytoda la ideología de Augusto se basan en la idea de los orí­genes, y los orígenes de una ciudad siempre son su potissimapars (tal como aparece en el Códice de Justiniano), su partemás fuerte, porque el origen es aquello que funda la ciu­

dad. Sin embargo, tal como los representa la ideología deAugusto, los orígenes de Roma se encuentran precisamen­te en la confluencia de pueblos diversos; los propios latinosno son los enemigos que son conquistados y sometidos.La promesa de Zeus a Juno consiste en que, si bien los tro­yanos serán los vencedores, después serán a su vez absorbi­dos por la lengua y el nombre de los latinos. Es Eneas quiense acerca a los etruscos para suplicarles su alianza. Se pro­duce toda una confluencia de elementos diversos, de tra­diciones y lenguas diversas, y ésta es precisamente la civitas.Es por encontrarse bajo una misma idea, es más, bajo unamisma estrategia (más que una idea fundadora), por lo quese mantienen unidos estos ciudadanos tan diversos; no porsu origen, sino por el objetivo común. La ciudad proyectadaen su futuro reúne a los ciudadanos, no el pasado de la gens,ni la sangre; los ciudadanos se reúnen para perseguir un fin,de ahí la Roma mobilis. Todo esto está claramente enunciadoen el gran poema de Virgilio.

Pero, ¿cuál es el fin que hay que alcanzar? La respuesta esel imperium sine fine. De los lugares más diversos, de Europa,

15de África y de Asia, se confluye simultáneamente para per­mitir que Roma expanda sus fronteras, para que el Imperioromano no tenga límites espaciales ni temporales. Imperiono significa imperio policial, dominio ejercido con lasarmas; en la obra de Virgilio, "imperio sin fin" significa queRoma debe dar las leyes a todo el mundo, a todo el orbe; laUrbs debe convertirse en aquello que otorga las leyes, aque­llo que impone a todo el mundo la concordia por el some­timiento a la ley. En esta idea está implícito que aquello querige la civitas no es un fundamento originario, sino un obje­

tivo: se vive en común porque por medio de la concordiaque producen nuestras leyes podemos mirar a un gran fin:Roma mobilis.

¿No es justamente esto lo que copia la Iglesia? Ésa es lagran y eterna construcción del derecho romano, por ellolos padres de la Iglesia veían a Roma como algo providen­cial. En esencia, la estructura jurídica de la Iglesia es roma­na, y no puede ser de otra manera.

La idea de que aquello que nos une, aquello que tene­mos en común, no tiene nada de originario, sino que essolamente un fin, es algo grandioso. Esto no es otra cosaque la "globalización": hacer de la orbis una urbs a fin de queel círculo mágico que encerraba y apresaba los límites de laciudad en las poleis coincida con el círculo del mundo entoda su dimensión espacial y temporal. Ésta es la gran idearomana que ha entrado en el ADN de Occidente, una ideaabsolutamente inextirpable que se ha convertido precisa­mente en la idea fundamental de la misma teología políticaimplícita en el espíritu de las misiones, de la evangelización.

Como es natural, esta movilidad puede tener éxito sólosi está asociada a la idea de civitas augescens, de ciudad que

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siempre crece: otro término clave y emblemático sobreel que a veces me he explayado con amigos romanistasy que domina nuestros lenguajes y nuestro patrimoniocultural. Este término resulta inconcebible en lo que serefiere a la polís: al leer a Platón y a Aristóteles, uno se dacuenta de que su dramático problema consistía en que lapolís no se agrandase demasiado, porque si esto ocurría,¿cómo haría para mantenerse arraigada a su genos?En La República y en Las Leyes de Platón, y en La Políticade Aristóteles el problema radica en mantener espacial­mente controlables los caracteres de la polis, de lo contrariotoda su construcción se hubiese derrumbado. En cambio, elcarácter fundamental, programático, de la civitas consiste encrecer; no hay civitas que no sea augescens, que no se dilate,que no de-lire (la 'lira' es el surco, la huella que delimitabala ciudad; 'delirio' quiere decir salirse fuera de la 'lira', ir másallá de los límites de la ciudad). Por su naturaleza, la civitases, pues, augescens; ¡para un romano no es posible una civitasque no de-lire!

En la formación de la polis no puede eliminarse el cri­terio fundamental del genos, como podemos ver tambiénen la obra de Platón y Aristóteles. Que la polis está formadapor animales políticos dotados de logos es evidente, pero ellagos es el griego. Los griegos fueron casi exclusivamentemonolingües a lo largo de toda su historia, en cambio elImperio romano es programáticamente bilingüe (un rasgointeresantísimo si lo comparamos con el carácter culturaldel imperio americano, al menos entre sus dirigentes).En toda la literatura griega, desde el siglo I al siglo VI d. c.,no se citan los autores latinos: ni Virgilio, ni lioracio, niOvidio ni Lucrecio; casi todos son ignorados en la práctica

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21 y en la sustancia. La cultura griega continuaba creyendo queel propio logos -puesto que en su varios dialectos perte­nece a e e gOlOS y lo caracteriza- era universal justamentepor estar "arraigado"; por estar tan unido a su propia sedes,a su propio ethos (en el sentido anteriormente descrito).Es decir, para los griegos el logos también tenía un signifi­cado étnico y no era en absoluto un mero instrumento decálculo y de comunicación. Los helenos no tenían ningunaidea instrumental del lenguaje y éste era lo que los carac­terizaba frente a los bárbaros. Es imposible escindir ambosaspectos: por un lado el ethos, por otro ellogos. Uno de loselementos fundamentales del ethos griego es su lengua-je, que tiene esas características de medida, articulación y

riqueza, y que es el único lenguaje que los griegos, sobretodo durante el siglo v, sienten que es capaz de parresia(de hablar franco, libre). El único logos capaz de producirdialogos, donde el elemento dialógico del convencimientoy de la persuasión resulta crucial.

En el resto de lenguas se percibía más bien un tono demando, de tiranía, de indistinción, como sucedía en la grantierra asiática, espacio geográfico de lo indistinto, una tierraque no estaba organizada en poleis autónomas, celosas desu propia autonomía y de los cultos propios de los que sen­tían su especificidad. Bien es cierto que existía un Olimpocomún, pero no entenderíamos nada de la mitología griegasi no supiéramos cuán localizada estaba, cuán "territorializa­da" estaba su forma (¿cuántas tumbas de Heracles había portoda Grecia y cuántas del resto de héroes?). Esto era Grecia:una familia hecha de distinciones celosas, de diferencias,y ésa fue su debilidad, de modo que este milagro duró hastala guerra del Peloponeso.

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Tal como ya han explicado Cad Schmitt y otros autores, elnomos, la ley, que tiene una raíz terrenal (nomos es el pasto),es justamente la partición de la tierra. Originalmente la leyera aquel proceso por el cual se divide la tierra, el pasto.La tierra indistinta se articula y ello se hace sobre la basede un logos. Está claro que el nomos terrenal debe respe-tar una justicia más alta: éste es el discurso de los filóso-

fos (Heráclito, Empédocles y otros) que, sin embargo, lodeclinan siempre en polémica con su polis, con sus conciu­dadanos. Éstos no saben escuchar el logos, y por ellos perma­necen siendo in-fantes.

La muerte de Sócrates fue el gran pecado de la polis, quecondena al justo para defender su Constitución material.A ojos del filósofo, de quien dice"escuchar el logos", elnomos de la polis debería "armonizar con la divina Diké"

y, sin embargo, era exclusivamente terrenal. Esto es lo quesucede en filosofia durante dos siglos, hasta llegar a Platón,mientras que Aristóteles pasa página construyendo unafenomenología de las Constituciones políticas. Pero no seescucha a Platón hasta el punto de que se tome La Repúblicacomo la suprema indicación de aquello que la polis debe­ría ser para que funcionase con medida y justicia, algototalmente irreal respecto al funcionamiento de la polisverdadera.

Además, el arraigo terrenal constituía una referencia sim­bólica muy fuerte porque el genos y ellogos expresaban esosmitos, esas tradiciones y esas costumbres. ¿Dónde aprendíanlos griegos a leer y escribir sino en Homero y Hesíodo?El testimonio de toda la filosofia griega es que la rela-ción con la Diké cósmica, urania, es siempre incierta yproblemática.

23Sobre la raíz de polis se ha dicho de todo. GiambattistaVico decía que el término estaba formado sobre la mismaraíz de polemos (guerra), algo que más tarde han repetidoCad Schmitt y tantos otros. Es cierto que la raíz de polis,si es que es indoeuropea, indica pluralidad y multiplicidad,pero no es del todo seguro que tenga una raíz indoeuropea,

mediterránea, semítica, mesopotárnica o acadia. Es sabidoque muchísimos términos griegos, sean toponímicos o no,tienen una raíz que no es indoeuropea, sino mediterránea,pelásgica, acadia. Probablemente también sea porque enacadio existen varios sustantivos con este étimo que indican

fortaleza, castillo, lugar fortificado.

En sustancia, la perspectiva europea no se desarrolla a par­tir de Grecia, sino de Roma. De hecho, pensamos la ciudadcomo un lugar donde gentes diferentes convienen en acep­tar y obedecer una ley. Todo el derecho europeo se desarro­lla sobre la base de esta idea, que deriva directamente delderecho romano; y no sólo el derecho europeo, sino quetambién una gran institución occidental como la Iglesia estátoda ella dominada por esta idea. Ni la ciudad del hombreni la de Dios se interpretan sobre la base de parámetrosde tipo étnico. San Agustín dice que en su peregrinaje laIglesia acoge en su seno sin atender a las diferencias étnicas,

de lengua o de costumbres.Sin embargo, esta situación crea un gran problema desde

el punto de vista de las modalidades del habitar. Es como silleváramos dentro de nosotros la nostalgia de la polis, de laciudad morada, algo que entra en conflicto con la tensión

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Capítulo 2

La ciudad europea:entre moraday espacio denegdtium

25 hacia la universalidad. Pensamos que para tener dimen­siones humanas la ciudad debe recordar de alguna mane-ra a la polis. ¡Cuánta retórica sobre la polis, sobre la política

que viene desde la polís! (Todos los políticos repiten esteestribillo). ¿Queremos volver a un espacio bien definido,a un territorio bien delimitado que permita intercambiossociales, relaciones sociales ricas y compartidas? En la polisesto sucedía sobre la base de ese criterio no indiferente,

que tiende a olvidarse, por el cual eran unos pocos quie­nes decidían en las asambleas; como mucho se limitaban

a un millar de personas que intercambiaban cargos en elágora, que tomaban decisiones libres conjuntamente (comomáximo eran quince o veinte millos hombres libres quevivían en Atenas). ¿Es ésta la idea de ciudad que queremoscultivar, o bien la gran idea romana, de gente diversa queviene de todas las partes, que habla todas las lenguas, quepractica todas las religiones?, ¿una única ley, un Senado,un emperador y una misión? ¿Qué referencia escogemos?,¿el origen o el fin?, ¿el vínculo de estirpe o la ley? Éste esel dilema, pues de otro modo, ¿cómo se hace una comuni­dad?, ¿mediante los simples pactos entre intereses diversos,mediante armisticios, treguas y compromisos precarios?Ésta es una primera cuestión que hay que examinar.

Hay una segunda tensión que caracteriza nuestra relacióncon la ciudad y que es más específica de la ciudad moder­na. Cuando se habla de ciudad, nosotros que pertenece­mos a las civilizaciones urbanas -los primeros testimoniosarqueológicos de vida urbana en el entorno mediterráneose remontan al 3500-4000 a. C.; nos encontramos pues a tansólo seis mil años de una civilización urbana que tiene susciclos, sus apogeos, sus crisis- siempre hemos mantenido

26 una postura doble y contradictoria frente a esta forma devida asociada. Por un lado consideramos la ciudad comoun lugar donde encontrarnos, donde reconocernos comocomunidad; la ciudad como un lugar acogedor, un "rega­zo", un lugar donde encontrarse bien y en paz, una casa Oacasa como idea reguladora a la que, desde los orígenes, nos

hemos acercado en esta revolucionaria forma de vida aso­ciada). Por otro, cada: vez más consideramos la ciudad comouna máquina, una función, un instrumento que nos permitahacer nuestros negatía (negocios) con la mínima resisten­cia. Por un lado tenemos la ciudad como un lugar de atíum,

lugar de intercambio humano, seguramente eficaz, activo,inteligente, una morada en definitiva; y, por otro, el lugardonde poder desarrollar los nec-atia del modo más eficaz.

De modo que seguimos pidiéndole a la ciudad dos cosasopuestas. No obstante, esto resulta característico de la histo­ria de la ciudad: cuando defrauda demasiado y se convierteúnicamente en negocio, entonces comienzan las huidas dela ciudad tan bien recogidas en nuestra literatura: las arca­dias, las nostalgias de una época no urbana más o menosmítica. Por otra parte, cuando la ciudad asume realmentelos rasgos del ágora, del lugar de encuentro rico desde elpunto de vista simbólico y comunicativo, entonces inme­diatamente nos apresuramos a destruir este tipo de lugarporque contrasta con la funcionalidad de la ciudad comomedio, como máquina. ¿Qué ha sucedido en la historia delurbanismo en los últimos siglos? Desde el siglo xv al xx,se ha producido, en nombre de la ciudad instrumento, unadestrucción de todo aquello que en la ciudad precedenteimpedía ese movimiento, obstaculizaba la dinámica de losnegatía. Esto ha sucedido en todas las ciudades europeas

de una manera sistemática y programática más o menosviolenta (en Italia en menor medida que en otros lugares,no porque los italianos amáramos más nuestro pasado, sinosimplemente porque hemos tenido un desarrollo tardío, demodo que la violencia del impacto de la industria-mercadosobre la ciudad antigua ha sido más lento respecto a otros

países) .Antes de discutir sobre elecciones urbanísticas debemos

hacernos una pregunta: ¿qué le pedimos a la ciudad?¿Le pedimos que sea un espacio donde se reduzca a lamínima expresión toda forma de obstáculo al movimiento,a la movilización universal, al intercambio? ¿O le pedimosque sea un espacio donde haya lugares de comunicación,lugares fecundos desde el punto de vista simbólico, dondese preste atención al atíum? Desgraciadamente se pidenambas cosas con la misma intensidad, pero de ningún modopueden proponerse ambas conjuntamente y, por tanto,nuestra postura frente a la ciudad parece cada vez másliteralmente esquizofrénica.

Esto no quiere decir que sea una postura"desespera­da"; al contrario, resulta fascinante porque quién sabe quées lo que surgirá. Se trata de una contradicción tan fuerteque podría ser la premisa de cualquier nueva creación y asíocurrió también en la disolución de la forma urbana delmundo antiguo: la disolución radical de esas formas diovida al nuevo espacio urbano continental europeo a travésde instituciones que jamás nadie hubiera soñado o inven­tado (nuevas ideas de derecho, nuevas relaciones de domi­nio, nuevas formas de comunidad, como la monástica, unaforma comunitaria fundamental en la promoción de nuevosmodelos de desarrollo urbano).

¿Pero podemos aún hablar hoy de ciudad? Quizás enItalia es posible todavía en algún caso, como, por ejem-plo, Florencia; pero en los casos de Milán, Roma, Nápolesy Palermo se hace dificil. La metrópoli de la antigüedadtardía, Roma mobílis, la Urbs que delira a partir de su surco,tiene muchos rasgos en común con lo que voy a decir. Lahistoria europea de las ciudades hasta la época barroca mos­trará una ciudad que, sin embargo, se parece de algún modoa aquella que aparece descrita en el fresco Alegoría del buengobierno del palacio de Siena, obra de Ambrogio Lorenzetti:una ciudad donde el elemento de comunión y de comuni­cación está presente más allá del "aura" mítico con la que serepresenta (seguramente en aquella ciudad había conflictosdebidos generalmente a la cercanía como factor de enemis­tad). Esa ciudad fue destruida por el ímpetu conjunto deindustria y mercado, y de este modo aparece la metrópoli,la Grqftstadt, dominada por las dos "figuras" clave, los dos"cuerpos" que la regulan: la industria y el mercado.

Al igual que en las ciudades medievales lo era la cate­dral y el palacio de gobierno o el palacio del pueblo, enla ciudad moderna las presencias clave son los lugares de

8 Puede suceder que nuestra pregunta, tan violentamentecontradictoria, anuncie soluciones creativas que no estén encontinuidad con la historia que cargamos a nuestras espal­das. Invito siempre a urbanistas y a arquitectos a razonar enestos términos, y no en términos de conservación, inten­tando desesperadamente recortar pedacitos de ágora, o deaval crítico de la movilización universal: un modo de pensarlos opuestos como si fuesen dos caras de la misma moneda,porque el futurismo y el conservadurismo total siempre han

ido parejos en todo: en urbanismo, en arte, en política, encualquier parte. En cambio, es necesario partir de la contra­dicción inherente a esta pregunta e intentar darle un valorcomo tal, haciendo que explote. Es mejor hacer proyectosde arquitectura y de urbanismo que pongan en evidenciaante el público el carácter contradictorio propio de la pre­gunta, sin cubrir ni mistificar esta situación, sin pretendersuperarla con cualquier huida hacia delante o volviendo alpasado de Atenas. No habrá más ágora.

29 ---- Capítulo 3

El advenimientode la metrópoli

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producción y los de intercambio. Todo se articula alrede­dor de ellos como factores capaces de conferir significaciónsimbólica al conjunto, pero, al mismo tiempo, la ciudad seorganiza y se regula en torno a estos momentos; en tornoa ellos se constituye una urbanística, se elaboran interven­ciones programáticas alrededor de estos factores domi­nantes que permiten la solución de la "ecuación" en tanto

que "valores conocidos". De hecho, se sabe que la indus­tria tiene determinadas exigencias de ubicación, comportadeterminadas funciones, de vivienda en primer lugar, a lasque hay que dar cobijo mediante un determinado tipo deedificio. De este modo, el espacio se organiza alrededorde estos cuerpos relativamente notorios, rígidos y fijos.En fisica se llamarían "cuerpos galileanos" de referencia, yla metáfora no resulta extemporánea, puesto que el propioAlbert Einstein nos invita a razonar sobre la base de unametáfora que tiene que ver con la historia de la ciudad, delpaso de una relatividad limitada a una general, donde la pri­mera es aquella en la que los cuerpos de referencia permi­ten todavía unas métricas que tienen que ver con todo elsistema.

La evolución hacia la metrópoli ha sido posible por­que el punto de partida de la ciudad europea no ha sido lapolís griega, sino la civitas romana. Nuestra idea de ciudades totalmente romana, es civitas mobilis augescens, y hasta quépunto esto resulta fundamental lo demuestra la historia delas transformaciones urbanas, de las revoluciones políticasque tienen la ciudad como centro, a diferencia de lo quesucede en otras civilizaciones donde la forma urbis se hamodificado precisamente por la influencia, o mejor aún,por el asalto de la civilización occidental. Las civilizaciones

urbanas de la antigüedad que hoy conocemos son riquí­simas, pero son estables en su forma: todas demuestran elarraigo terrenal, ya sean las grandes ciudades mesopotá­micas o las ciudades orientales (Kioto, Shanghái y Pekínfueron megalópoli en tiempos en los que París y Londreseran aldeas, pero sus formas han permanecido relativamen­

te estables durante siglos). Las increíbles revoluciones dela forma urbis derivan de este acercamiento a la ciudad quese tiene con la aparición de la civitas romana. Las formasurbanas europeas occidentales derivan de las característi­cas de la civitas. La ciudad contemporánea es la gran ciudad,la metrópoli (de hecho, éste es el rasgo característico de laciudad moderna planetaria). Se ha disuelto todaforma urbistradicional. En su momento, las formas de la ciudad eranabsolutamente diferentes (véase, por ejemplo, las diferenciasentre Roma, Florencia yVenecia). Ahora sólo hay una únicaforma urbís, o mejor aún, un único proceso de disolución de

toda identidad urbana.Este proceso (que, como veremos, se lleva a cabo en la

ciudad-territorio, la ciudad posmetropolitana) tiene su ori­gen en la afirmación del papel central de la unión de lugarde producción y de mercado. Cada sentido de la relaciónhumana se reduce a la producción, el intercambio y el mer­cado. Es aquí donde se concentra toda relación; entoncestodo lugar de la ciudad es visto, proyectado, reproyectado ytransformado en función de estas variables fijas, de su Valor.Los lugares simbólicos sólo se convierten en estos anterioresy desaparecen aquellos que habían sido los lugares simbó­licos tradicionales, sofocados por la afirmación de los luga­res del intercambio, expresión de la movilidad de la ciudad,de la ervenleben Da vida nerviosa] de la ciudad. Las nuevas

32 construcciones son macizas, dominan, son físicamente volu­minosas, grandes contenedores (imaginad la arquitectura delas típicas ciudades industriales, la fascinación que ejerce entodas partes la arquitectura-fábrica) cuya esencia consiste,no obstante, en ser móviles, en dinamizar toda la vida. Soncuerpos que producen una energía movilizadora, desqui­ciante y desarraigante. Estas presencias disuelven o ponenentre paréntesis las presencias simbólicas tradicionales que,de hecho, se reducen al centro histórico. Es así como naceel "centro histórico": mientras la ciudad se articula ya enbase a la presencia dominante y central de los elementos

de producción e intercambio, la memoria se convierte enmuseo, dejando así de ser memoria, porque ésta tiene sen­tido cuando es imaginativa, recreativa, de lo contrario se

convierte en una clínica donde llevamos nuestros recuerdos.Hemos "hospitalizado" nuestra memoria, así como nuestrasciudades históricas, haciendo de ellas museos.

33 CapítuLo 4

La ciudad­territorio (o laposmetrópoli)

Hoy nos encontramos en una fase posterior. Mientras quedichas presencias todavía articulaban el espacio en las metró­poli, fundaban unas métricas bien reconocibles en la dia­léctica entre centro y periferia y constituían los criteriosdominantes del urbanismo clásico de los siglos XIX y xx (lasdiferentes funciones productivas, residenciales y terciarias),en la actualidad esta posibilidad está completamente superada.La ciudad-territorio impide cualquier forma de programa­ción de este género. Nos encontramos ya en presencia de unespacio indefinido, homogéneo, indiferente en sus lugares,donde los acontecimientos suceden sobre la base de lógicasque ya no corresponden a ningún proyecto global unitario.Como tales, dichos acontecimientos cambian con una rapi­dez increíble: cierto es que la fábrica no era la catedral, puesno tenía la estabilidad de los viejos centros de laforma urbis,pero sí tenía cierta estabilidad. Ahora la rapidez de las trans­formaciones impide que se conserven recuerdos del pasadoen el lapso de una generación. Esto comporta encontrarnos

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34 ya en una situación donde casa y no casa se conectan; mora­da y no morada son dos caras de la misma moneda.

Aunque tiene su centro impulsor en Occidente, este pro­ceso alcanza ya todos los continentes. En 1950 había ochen­ta y tres ciudades en el mundo con más de un millón de

habitantes, y de ellas cincuenta se encontraban en los paísesindustrializados. En la actualidad, hay trescientas ciudades

con más de un millón de habitantes y en su mayor parte seencuentran en los países pobres. En 2015 habrá treinta y tresciudades con una población superior a los veinte millonesde habitantes y veintisiete de ellas se encontrarán en los paí­ses pobres. ¿Cómo estarán hechas? Si extrapolamos a partirde la situación actual, sería demasiado fácil preverlo: vastísi­mas áreas arquitectónicamente indiferenciadas rebosantes defunciones de representación, financieras y directivas con api­lamientos alrededor de áreas periféricas residenciales, "gueti­zadas" unas respecto de las otras, zonas comerciales de masas,"restos" de producción manufacturera. El conjunto, conec­tado por "acontecimientos" ocasionales, es independientede toda lógica urbanística y administrativa. Para las grandesmasas la "casa" será el miniapartamento estandarizado. Comorezaba una publicidad en Senegal: "Comprad nuestras casasasí de pequeñas, pues podréis estar con la mujer y el hijo y alfin podréis dejar de hospedar a los familiares que vienen delcampo". Estas periferias para la clase media baja burócrata,

que es una de las patologías más inauditas de los países sub­desarrollados (en África las burocracias públicas dan empleo adiez veces más personas que las que empleaban en el períodocolonial), son consecuencia del proceso de megaurbanizaciónde dichas áreas, porque han destruido los recursos y las cul­turas locales y han multiplicado las rentas. Éste es el plan para

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estos territorios: por un lado, centros directivos, representati­vos y terciarios a la manera occidental y, por otro, periferiaspopulares al modo occidental con tiempos de degradaciónde pocos años, para acabar en bidonvilles. Otro modelo con­siste en la única ciudad, como en Japón, donde a lo largo dela costa no hay solución de continuidad desde el norte hastaHiroshima; la ciudad coincide con todo el territorio.

No cabe duda de que el territorio donde vivimos cons­

tituye un desafio radical a todas las formas tradicionales dela vida comunitaria. El desarraigo que produce es real.Todas las formas terrenales tienden a disolverse en la red delas relaciones temporales (véase más adelante). No obstante,para ello se hace necesario que el espacio asuma justamenteel aspecto de una forma a priori, equivalente y homogéneaen todos sus puntos; es decir, que desaparezca la dimensióndel lugar, la posibilidad de definir lugares en el interior delespacio o caracterizar este último según una jerarquía delugares simbólicamente significativos.

¿Es posible vivir sin lugar? ¿Es posible habitar allí dondeno se producen lugares?

El habitar no se produce allí donde se duerme y de vezen cuando se come, donde se mira la televisión y se juegacon el ordenador personal; el lugar del habitar no es el aloja­miento. Sólo una ciudad puede ser habitada, pero no es posi­ble habitar la ciudad si ésta no se dispone para el habitar;es decir, si no "proporciona" lugares. El lugar es allí dondenos paramos: es pausa; es algo análogo al silencio en una par­titura. La música no se produce sin el silencio. El territorioposmetropolitano ignora el silencio; no nos permite parar­nos, "recogernos" en el habitar. No conoce, no puede cono­cer distancias; éstas son su enemigo. En su interior todo lugar

36 parece destinado a acartonarse, a perder intensidad hastatransformarse en nada más que en un pasaje, un momentode la "movilización" universal.

Uno se encuentra en una ciudad que es y no es casa,donde se está y no se está, una ciudad que se vive como unacontradicción. ¿Cuáles son las consecuencias? Afrontar el

problema con la idea de restaurar lugares, en el sentido tra­dicional del término, es una forma regresiva y reaccionaria.También se puede aplaudir el proceso en curso y su diná­mica, el movimiento de disolución de los lugares imperio­samente en la práctica. "Vivimos ya en el antiespacio; todosnuestros asentamientos se mueven en el ciberespacio; debe­mos imaginar nuestras casas como sensores" (son palabrasdel arquitecto estadounidense William J. Mitchell en su libroCity <ifbits);2 sin embargo, este futurismo informático es la

otra cara de la postura conservadora reaccionaria que anhelala restauración del ágora y de la poliso

Concretar semejante contradicción para poder vivirla ycomprenderla, y no sólo para padecerla y sufrirla, constituyeun problema teórico que hay que afrontar. Si seguimos sien­do de los lugares, ¿cómo podemos no querer lugares? Noobstante, los lugares deseables ya no pueden ser los de la polis,ni tampoco los de la metrópoli industrial; deben ser lugaresdonde puedan verse representados los rasgos de la moviliza­ción universal.

El cuerpo y el lugar

Pero, ¿por qué tenemos necesidad de lugares? Por algo queconcierne a nuestra propia dimensión fisica más originaria.

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Mitchell,William J., City eif bits: Space,

place, al1d the Infobalm, The MIT Press,Cambridge (Masso), 1995 [No del T.] o

Massimo Cacciari

Playa, 1982Fotocollage sobre cartón76 xl08 cm

Yamaguchi,1981-1997Fotocollage sobre cartónmontado sobre madera

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Me refiero a la phisis en su sentido más propio ('física' vienede phisis, 'naturaleza'). ¿Sería alguna vez concebible un espa­cio-sin-lugar si, como resulta evidente, "resiste" ese lugar

absolutamente fundamental que es nuestro cuerpo?, ¿cómoresolver este lugar en el continuum temporal?, ¿o cómo redu­cirlo a una función meramente dependiente a partir de sudespliegue? Si somos lugar, ¿cómo podremos no buscar luga­res? La filosofía del territorio posmetropolitano parece exi­

gir nuestra metamorfosis en almas puras, o en pura dinamis,energía intelectual. Quizá nuestra alma sea realmente a-oikos,sin casa, como el eros platónico, pero ... ¿nuestro cuerpo, larazón de nuestro cuerpo? ¿No tiene el propio nómada quever de todos modos con el lugar? Va de un lugar a otro, nose detiene en ninguno, pero siempre conoce lugares. ¿Y quérepresentan sus grandes alfombras sino la casa, el lugar desu casa, que lo sigue a cualquier parte y donde habitaba enesencia? Puede que llegue un día -como ya ha sucedido enlas "profecías" de la ciencia ficción- en que nuestro cuerposea transmisible como cualquier otra información. Entoncesquizá se resuelva el problema de su razón específica y, portanto, del lugar y del habitar. Pero, ¿será ese hombre real­mente superhombre en todo y para todo? Podemos imagi­nárnoslo en "transmisión" perenne, ¿pero no deberá "tomartierra" en algún punto, en algún momento? ¿Será perenne­mente insomne o peregrinante, como las almas que vuelanalrededor del Poeta del Paraíso, o deberá todavía detenerse?¿Dónde?, ¿en estaciones de "recarga"?, ¿en distribuidoresde energía?, ¿o todavía tendrá que hacerlo en lugares? Pero,¿qué lugares? Es evidente que este hombre nunca podráreconocer como propios los lugares de los antiguos espaciosurbanos ni los de las antiguas metrópolis.

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He aquí, pues, el gran y fascinante problema con el que semiden todos quienes, con conciencia crítica y filosófica,afrontan la perspectiva del territorio posmetropolitano bajolos diversos perfiles administrativos, urbanísticos y arqui­tectónicos. Ninguna añoranza reaccionaria hacia la tierra"bien fundada" de la Urbs; ninguna voluntad nostálgica derestaurar-recuperar los lugares de la antigua ciudad: esto sólopodría dar lugar a" "localismos" vernáculos, a una Heimatkunst,

un arte regional vacío e insensato. Pero, igualmente, ¡ninguna"huida hacia el futuro", ninguna ideología de lo "futurible"!

Una tendencia similar hace que la arquitectura sea un juegopuramente formal y que pierda toda potencia constructiva,toda seriedad y responsabilidad. ¿Qué hacer entonces?

En el espacio metropolitano todavía subsistía una jerar­quía precisa entre edificios o "contenedores" que desa­rrollaban la función de ser cuerpos de referencia. Sobre el"reloj" de estos cuerpos se recalcaba la métrica del conjunto.El urbanismo contemporáneo siempre se ha movido máso menos alrededor de la orientación que garantizaban loscuerpos, intentando racionalizar el uso del espacio alrededorde ellos. Todo cuerpo-edificio de referencia está llamado adesarrollar una tarea definida, tiene unas cualidades y propie­dades específicas. Bajo este perfil, el espacio metropolitanono se diferencia sustancialmente del espacio urbano sino porel hecho de exceder todos sus viejos límites, lanzándose a lolargo de las directrices de su movimiento.

Éstas son las contradicciones que obligan a ir más allá dela metrópoli. Por un lado, su esencia consiste en la irradia­ción en un espacio como forma pura a priori; por otro, suirradiación se contradice constantemente con la "gravedad"de los cuerpos de referencia que la ocupan.

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Para estar a la altura de esta tarea urbanística es necesa­rio enfrentarse a un problema filosófico fundamental, o almenos localizarlo: ¿es posible eliminar el espacio mientras

sigamos siendo cuerpos?Pedimos al mundo exterior que se disuelva en virtual

mientras seguimos siendo el lugar de nuestro cuerpo, miles

de millones de moléculas de las que nos componemos yque tienen cierta forma espacial. ¿Cómo podemos hacerconvivir el lugar que somos con la eliminación externa detodo lugar? Se trata de un problema esencial. Podría hacer­se ciencia ficción inteligente, tal como hace Philip K. Dick:en cuanto consiga transmitirme como un fax o como uncorreo electrónico, el problema estará resuelto.

Si pudiéramos tratar nuestro cuerpo como una informa­ción entre otras muchas, el problema estaría resuelto, puestoque ya somos dueños de la información, de su manipulacióny su transmisión. Pero, ¿no es esto lo que está ocurriendo?¿No está tratando la ciencia médica el cuerpo como unconjunto de informaciones? Mucha gente habla de biopo­lítica, de un tratamiento de la vida sobre la base de expecta­tivas y aparatos técnico-políticos, y esto, lejos de ser cienciaficción, constituye ya una realidad (la buena ciencia ficciónsiempre ha tratado de ideas-límite y reguladoras de unaforma real); esta perspectiva es un hecho: tratamos ya nues­tro cuerpo técnica y políticamente como un conjunto deinformaciones.

Debemos afrontar esta paradoja filosófica y estética.La energía que emana el territorio posmetropolitano esesencialmente desterritorializante, antiespacial. Es cierto quees posible afirmar que este proceso ya se había iniciado conla metrópoli moderna, pero sólo hoy tiende a explicarse en

su perfección. Se considera que toda métrica espacial cons­tituye un obstáculo que hay que salvar. La idea reguladora essiempre la de una "angelópolis" absolutamente desarraigada.Ésta es también la idea reguladora, o la ftlosofía de base, delas tecnologías informáticas; mejor dicho, para estas tecnolo­gías, la superación del vínculo espacial no representa más queel primer paso hacia la superación también del vínculo tem­poral, hacia la posibilidad de una forma de comunicaciónverdadera y completamente angelical (de hecho, los ángeles

se entienden entre sí sin mediación alguna, en la inmedia­tez del mero pensamien,to). Una forma tal de comunicación

hace que el espacio sea perfectamente indiferente y homo­géneo. Éste no presenta ya ninguna"densidad" particular,ningún "nodo" significativo y, naturalmente, el efecto de sueliminación consistirá en la perfecta transparencia y fiabili­dad de las informaciones. De hecho, si éstas no encuentranningún obstáculo, ya no deben ser "transportadas", ya no seproducirán malentendidos ni equívocos. El mito o la ideolo­gía de la perfecta desterritorialización se ve acompañado porel de una forma inmediata de comunicación, o mejor aún,de la total eliminación de los malentendidos.

Pero, desgraciadamente, ¡el espacio se venga de este deseode ubicuidad!, y lo hace de dos maneras: en primer lugar,ya no nos movemos por las ciudades a causa de los pro­blemas del tráfico (sí, todos los días nos vemos obligados adescubrir que todavía somos unos cuerpos, y nos movemoscon medios que todavía son unos cuerpos que no puedencompenetrarse: se está poniendo de manifiesto que la ilusiónde que nuestras exigencias de movimiento físico se redu­cirían con las tecnologías informáticas son pura ideología,porque cuanto más crece la velocidad de la información,

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más parece aumentar el deseo de movimiento físico y deubicuidad). El espacio se venga, pues, inmovilizándonosen las ciudades. Pero también se venga por otro rever-so: las arquitecturas que se construyen por todo el mundocontrastan radicalmente con esta ansia de movimiento yde "espiritualización", y a menudo resultan de una pesa-

dez monumental extraordinaria. Se construyen cuerposextremadamente rígidos, voluminosos y monovalentes. Laarquitectura tiene un anhelo paradójico y patético por elsimbolismo del edificio (en Berlín puede verse el triun-fo del énfasis y de lo monumental, más allá de la cualidadespecífica de los contenedores particulares, como si hubie­ran querido construir la nueva Acrópolis o el parlamentode Estados Unidos de finales del siglo XVIII). Cuando inter­viene a escala urbana, y con independencia de la calidad deuno u otro arquitecto, el lenguaje arquitectónico lo hacecon una ftlosofía que contradice totalmente esta tendenciaa la movilización universal. A lo sumo, fueron los grandesmaestros de hace algunas generaciones quienes pensa-ron unos edificios realmente transparentes, unos "pasajes".Esto sucede por una razón esencial: la exigencia de fuertespresencias, significativas y simbólicas, en el territorio pos­metropolitano constituye un indicador de una exigenciapsicológica insuperable, que, sin embargo, se da de bofetadascon la de la ubicuidad.

Espacios cerrados y espacios abiertos

Se trata de un problema que ya ha sido abordado, pero lasrespuestas siguen pareciendo inadecuadas. La existencia

50 posmetropolitana continúa estando "congelada" en espa­cios cerrados. A los contenedores tradicionales se les añadenotros, pero con exactamente la misma lógica. Los contene­dores se disponen según órdenes y motivaciones diferentesde las que todavía presidían la organización metropolitana,pero continúan siendo contenedores. Aumenta la tempo­ralidad, la aparente arbitrariedad de su colocación, pero su

cualidad es siempre ésa: cada uno tiene propiedades rela­tivamente fijas, estáticas. Continúa siendo un "cuerpo" de

referencia, o sigue pretendiéndolo (cada vez con mayoresfuerzo, puesto que en la indiferencia del territorio ya escasi imposible emerger de verdad). Se multiplica, pues,el énfasis, la retórica del contenedor, y cuanto más aumen­ta, más destacada es su pobreza simbólica. La presencia deestos espacios cerrados, la resistencia que estos "cuerpos"ejercen contra el despliegue de la vida posmetropolitanaresulta cada vez más claramente intolerable. Naturalmente,el espacio cerrado no es sólo el edificio definido en basea una función, a una única "propiedad"; es también el sim­ple barrio "residencial", los espacios cerrados que constitu­yen los parques de atracciones, donde la propia diversión se"cronifica", como la enfermedad en los hospitales, la ense­ñanza en las escuelas y en los campus, y la cultura en losmuseos y en los teatros.

El fenómeno se hace particularmente evidente en laevolución de la ciudad norteamericana, pero sucede unpoco lo mismo en todas partes. Frente a la intensificación,probablemente insostenible, de esta vida nerviosa y ante laimposibilidad de encontrar lugares en el espacio-tiempo delterritorio, quien puede permitírselo vive durante parte desu jornada en esta movilización universal y más tarde huye

hacia lo que los sociólogos norteamericanos llaman las gatedcommunities [comunidades cerradas]. Se encierran en algu­na parte, por la tarde se vuelven a encerrar, cuando su niveladquisitivo se lo permite, en un lugar-prisión. Cuando másfisiológicamente in-secura es la vida en la ciudad-territorio,tanto más se busca el imposible sine-cura de la "morada".

En Italia nos encontramos todavía en los inicios y exis­ten pocos ejemplos de este fenómeno, pero en EstadosUnidos es algo que ya está muy difundido. Los ricos hanabandonado Manhattan y se van a un pueblecito de Nueva

Jersey a pasar la tarde mirando la tele, como en un fortín,y al día siguiente se vuelven a meter en el tráfico metro­politano: en esto consiste su vida. Esta necesidad de comu­nidades cerradas responde probablemente a una exigenciaprofunda de nuestra psiche, porque no es fácil vivir en lamovilización universal, en una métrica meramente temporal.

Sin embargo, la contradicción se hace patente: si por unlado el espacio cerrado tiene necesidad de comunidad, porotro la tiene de privacy, en lo que se refiere tanto al estilo devida como a la concepción y práctica del derecho.

¿Cómo hacemos para hablar de ciudad intentandootorgar una valencia comunitaria a este término, si la ciu­dad está regulada por formas de derecho privado? Si es así,entonces se trata solamente de un conjunto de personasque entrelazan relaciones sobre la base del interés recípro­co, como empresas que se relacionan mediante contratoscomerciales. Que la teoría del derecho público se vayareduciendo a una forma contractual es ya un proceso inevi­table. Sin embargo, se trata de un problema grave porqueentonces nuestra ciudad no es una polís ni una cívitas, sino,como decía Platón, una sinoiquia, una cohabitación. Somos

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personas indiferentes las unas respecto a las otras, pero per­sonas que cohabitan; regulamos nuestras relaciones en baseal derecho privado. Pero, si es así, nos "movemos" en algo

que nos obstinamos en llamar ciudad, pero nos "paramos",vivimos en un condominio.

¿Nos encontramos en este punto? Hay quien dice que laindiferencia del condominio constituye un mal menor, puesallí donde existen vínculos fuertes y simbólicos, acabamossiempre en guerra, mientras que en el condominio comomucho se producen peleas. En la raíz del condominio sólo

existe la pluralidad, mientras que en la de la ciudad proba­blemente también haya polernos, la guerra. En definitiva, las

guerras civiles son más frecuentes en las ciudades que en loscondominios, y esto también nos podría hacer conservarcierta esperanza.

El territorio indefinido

"¿Qué habitamos hoy?", se preguntan los teóricos más pers­picaces. ¿Habitamos ciudades? No, habitamos territorios.¿Dónde acaba una ciudad y comienza otra? Los límites sonpuramente administrativos y artificiales y no tienen ningúnsentido geográfico, simbólico o político. Habitamos territo­rios indefinidos, las funciones se distribuyen en el interior,independientes de toda lógica programática, de todo urba­nismo; se ubican según intereses especulativos y presionessociales, pero no según un proyecto urbanístico que, tam­bién en el caso de los grandes maestros urbanistas, derivabaprecisamente del hecho de que se podía razonar en base aaquellas funciones fundamentales. Más que desaparecidas,

53 dichas funciones se han difuminado y diseminado: la desin­dustrialización, el fm de esas presencias productivas con sucarácter masivo, no ha ocasionado la desaparición de la pro­

ducción, sino que ésta ya no se concentre en algunos espa­cios pudiendo encontrarse, diseminada, en cualquier lugar.

También las funciones de intercambio se encuentran por

todas partes.Es cierto que todavía existen polaridades en este "espa­

cio", que todavía existen actividades que podemos definircomo "centrales" y que alrededor de ellas se orientan lasformas de conexión, la movilidad, etc. Pero cada vez más

dichas polaridades pueden organizarse en cualquier lugar.Los sucesos producidos a partir de decisiones de inversiónproductiva, comercial, administrativa, etc., pueden locali­zarse sin tener en cuenta los ejes tradicionales de expansiónde la ciudad. Los papeles de centro y de periferia pue-den intercambiarse continuamente y dichos intercambiosse producen accidentalmente o según lógicas mercantilesy especulativas que rechazan toda "malla" funcional pre­construida. El territorio continúa "especializándose", peroindependientemente de cualquier proyecto global. Se tratarealmente de la muerte de todas las "codificaciones" delmovimiento moderno, de su pensar la ciudad como agrega­ción sucesiva de elementos, de la vivienda al edificio, de ahíal polo funcional, a toda la ciudad como "contenedor decontenedores". Es la muerte de toda tipología abstracta.

¿Qué significa esto? ¿Es necesariamente el fin de toda"forma" comunitaria, o se trata de un proceso de libera­ción de los vínculos que la caracterizaban? ¿Se trata de undesencadenamiento de los "espíritus animales" del sistema,o bien precisamente esto está haciendo señas a un intelecto

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general capaz de "retomar terreno" en diversas formas delpasado, libre de todo arraigo fijo y terrenal? En otros térmi­nos, ¿es el territorio posmetropolitano la negación de todaposibilidad de lugar, o bien podrán "inventarse" lugares pro­pios de la época en la que parece negarse su vitalidad?

La ciudad se encuentra en todas partes, luego ya no hayciudad.Ya no habitamos ciudades, sino territorios (¡entranganas de utilizar uria etimología errónea! Territorio de terreo,tener miedo, mostrar terror). La propia posibilidad de esta­blecer los límites de la ciudad parece hoy inconcebible,o mejor aún, se ha reducido a un asunto puramente técnico­administrativo. Llamamos ciudad a esta "área" por razonesabsolutamente temporales. Sus límites no son más que unmero artificio. El territorio posmetropolitano constituyeuna geografía de acontecimientos, una puesta en prácticade conexiones que atraviesan paisajes híbridos. El "límite"del espacio posmetropolitano no viene dado más que porel "confín" alcanzado por la red de las comunicaciones;a medida que la red se espacia, podemos decir que "salimos"de la posmetrópoli, pero es evidente que se trata de un"confín" sui géneris: existe sólo para ser superado. Éste seencuentra en crisis permanente.

En este sentido, puede decirse con una fórmula paradó­jica que vivimos en un territorio desterritorialízado. Habitamosunos territorios cuya métrica ya no es espacial; ya no cabeninguna posibilidad de definir, como sucedía en la metró­poli antigua, los recorridos de difusión o de "delirio" segúnejes espaciales precisos (aquí se encuentra el centro, aquíla periferia). El modelo radial que parte del centro segúndeterminados ejes preveía que a medida que se salía delcentro por vías bien definidas, casi antiguos canales,

55 se encontraban las funciones residenciales, industriales,etc. Todas estas lógicas típicas de la sistematización urba-na y metropolitana han desaparecido. Pueden encontrarselas mismas funciones en cualquier lugar, en particular si seacentúa el gran problema de la reutilización de los viejosespacios industriales; pueden entonces encontrarse funcio­

nes riquísimas y centrales en la antigua periferia (véase elcaso de la fábrica Pirelli en Milán, donde puede aparecer ...¡el teatro de la Scala!). Toda métrica tradicional ha desapa­recido por completo. No hay ningún proyecto urbanísticoen base al cual se haga el teatro de la Scala en Sesto SanGiovanni; temporalmente se ha determinado allí un vacíoque debía llenarse y ha surgido la ocasión para hacerlo; en elfuturo podrá llenarse con un supermercado, con unas ofici­nas, con una universidad, etc. No se sabe, no se puede saber,es imposible predecir qué es lo que llenará ese vacío.

El desarrollo de la ciudad desde la metrópoli al territoriono es, por tanto, programable, lo que constituye el drama detodos los arquitectos y urbanistas. La dificultad no dependede su incapacidad o de la voluntad política de los adminis­tradores, sino de la imposibilidad de programar, tambiénporque omite todo límite administrativo; todos los límitesadministrativos son ficticios, artificiales, pero continúan exis­tiendo y esto hace todavía más imposible una programaciónseria, porque de ningún modo es posible saber o calculardónde, por ejemplo, acaban los límites de Florencia y dónde

empieza Scandicci.La pérdida de "valor simbólico" de la ciudad crece

proporcionalmente; asistimos, o nos parece que asistimos,a un desarrollo sin objetivo; es decir, literalmente insensato, aun proceso que no representa ninguna dimensión "orgánica".

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Se trata realmente de la metrópoli del intelecto abstracto,dominado únicamente por el "fin" de la producción y delintercambio de mercancías. Es absolutamente "natural" queel "cerebro" de un sistema tal considere todo elemento espa­

cial como un obstáculo, un lastre inútil, un residuo del pasa­do que hay que "idealizar" y "volatilizar". Sin embargo, al

mismo tiempo y por la misma razón, esto provoca la impro­gramabilidad del c'onjunto. Nadie ostenta el poder sobre lasconexiones entre las partes, sobre la lógica de las relaciones,que constituye lo esencial. Domina el juego -por defini­ción imprevisible-- de los intereses privados. La "ocupación"del territorio ya no conoce ningún nomos (pues nomos, ley,-no lo olvidemos- originalmente significaba subdivisión,reparto de un territorio,' un "pasto" [nomos] determinado).

Espacio y tiempo

Quien haya estado en Tokio, en Sao Paulo o en Shanghái,sabe que ya no tiene ningún sentido hablar de ciudad.Se trata de territorios y habitamos territorios cuya métricaya no tiene ningún sentido espacial, sino, sólo en el mejorde los casos, temporal. Hacemos todas nuestras cuentas enbase al tiempo, no al espacio; ya nadie indica la distancia a laque se encuentra una ciudad, sino el tiempo que se tarda enllegar a ella. El espacio se ha convertido únicamente en unobstáculo. Es cierto que el espacio se venga de esas métri­cas temporales nuestras, pues posee una inercia, como biensabían los filósofos: no se puede erradicar del todo ni volar,al menos por el momento, para cubrir pequeñas distan-cias. La venganza del espacio es que lo sintamos como un

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impedimento, una condena. En efecto, pensamos en la felici­dad como en la ubicuidad, lo que resulta un gran problema,pues nuestra mente razona ya en términos de ubicuidad por

un lado y, por tanto, vive el espacio como una condena; y,por otro, pedimos que la ciudad se organice en lugares y queademás sean acogedores.

Pero, ¿cómo unos lugares acogedores, simbólicamen-te ricos, logran no constituir unos obstáculos espaciales?Pedimos atravesar la ciudad en tiempo real y, sin embargo,

queremos que sea bella. No es posible construir la cúpulade Filippo Brunelleschi en un lugar determinado y que almismo tiempo sea atravesable al instante. Esto sólo puedeocurrir en una ciudad puramente virtual, desencantada,como aquella que se había pensado para los japoneses a laspuertas de Venecia: al desembarcar del aeropuerto, en lugarde ir a la ciudad hubieran entrado en una especie de salacinematográfica tridimensional para ver una película sobreVenecia. Es cierto que una ciudad como Venecia se resis­te a transformarse en pura virtualidad, pero esto constituyeun grandísimo problema, porque en la ciudad moderna elesfuerzo consistía ya en transformar la ciudad en lugar depaso (como sucedió con las transformaciones de todas lasgrandes ciudades europeas a finales del siglo XIX) .

Hoy tenemos la necesidad de transformaciones aúnmás radicales, porque la denunda de movilidad ha creci­do tan desmesuradamente gracias a las nuevas tecnologías,que han entrado en conflicto con el espacio, sobre todo allídonde éste es resistente o bien no se ha transformado conanterioridad.

Además, en el espacio posmetropolitano las funcionesasumen el aspecto de acontecimientos, también gracias a la

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rapidísima transformación del propio territorio: más queubicar una función, allí sucede algo, se construye un super­mercado, que es un acontecimiento, y en el transcurso dealgunos años en el lugar del supermercado surge otro.De este modo, en Shanghái o en Tokio, más que edificiosexisten acontecimientos: se trata de un espacio para aconte­

cimientos organizado según medidas temporales y el terri­torio se presenta como una colación de acontecimientos. Setrata de la última fase de la evolución metropolitana de laciudad moderna, que irradia desde su centro y que es capazde arrollar cualquier presencia antigua.

N o obstante, asistimos a un fenómeno que, en un

momento determinado, parece irreversible: esta expansiónse vuelve cada vez más temporal, cada vez menos progra­mada y gobernable. Cuanto más se dilata la "red nerviosa"metropolitana, más devora el territorio circundante, másparece perderse su "espíritu"; cuanto más "potente" se haceesta red, menos susceptible parece de ordenar y racionalizarla vida que en ella se desarrolla. El intelecto metropolitanosufre una especie de "crisis espacial" que es perfectamenteanáloga a la que sufre el Estado leviatán, el Estado modernocon su soberanía determinada territorialmente. Los poderesque determinan el crecimiento metropolitano se esfuerzancada vez más en "territorializarse", en "encarnarse" en un

orden territorial, en dar vida a formas de convivencia legi­bles y observables espacialmente en el territorio.

A los habitantes del territorio se les pide que reaccio­nen con inmediatez, como un sistema nervioso "sano", convariación de los estímulos, con variación de una presenciao una forma con una velocidad que no tiene compara­ción alguna con otro momento de la historia de nuestra

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civilización urbana.Y todavía continuamos pidiéndole anuestra ciudad que nos ofrezca lugares de acogida, "largasestancias", como si nuestra corteza cerebral hubiese desarro­llado estas formas de movilidad impetuosa, violenta, por unlado, pero, por otro, continuase existiendo la necesidad deuna casa, de protección en alguna zona profunda del cere­bro: una disociación que ya se ajusta a nuestra estructura

fisiológica.Pero, mientras tanto, el tiempo de la metrópoli contrasta

dramáticamente con su organización espacial, con la "pesa­dez" de sus edificios, con la masa de sus contenedores. Lasmasas de la metrópoli no se transforman en energía, sinoque, al contrario, la absorben, la consumen, exactamente locontrario de lo que sucedía en la ciudad, donde se produ­cía una correspondencia entre los tiempos de las funcio­nes, de los valores, de las relaciones y de la calidad de lasarquitecturas, donde la arquitectura enriquecía, potenciabala calidad del conjunto. Debemos volver a encontrar dichacorrespondencia, pero resulta imposible hacerlo volviendoa proponer una forma urbís tradicional. Debemos "inventar"correspondencias, analogías entre el territorio posmetro­politano en el que vivimos y edificios, lugares donde poderhabitar; debemos "inventar" edificios que sean lugares, perolugares para la vida posmetropolitana, lugares que expreseny reflejen el tiempo, el movimiento.

Un apunte: la polivalencia de los edificios

Vivimos obsesionados por imágenes y mitos de velocidady ubicuidad mientras que los espacios que construimos

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insisten pertinazmente en definir, delimitar y confinar.Necesitamos lugares donde habitar, pero éstos no puedenser espacios cerrados que contradigan el tiempo en el terri­torio donde, nos guste o no, vivimos. ¡Qué enredo de difi­cultades y problemas!

Por utilizar una metáfora procedente de la fisica con­temporánea, el espacio metropolitano todavía era unespacio de "relatividad limitada"; el del territorio posme­tropolitano deberá ser un espacio de "relatividad general".

Aquí no sólo cualquier edificio debe poder servir comocuerpo de referencia, sino que los cuerpos deben poderse"de-formar" o transformar durante su movimiento. De este

modo, la distribución de la materia en este espacio mutaráconstante e imprevisiblemente. El espacio global resulta-rá de la interacción de sus diversos cuerpos: elásticos, "de­formables", capaces de "acogerse" entre sí, de penetrar unosdentro de los otros, como esponjas y moluscos. Cada unoserá polivalente, no sólo en cuanto que engloba diversasfunciones en sí mismo, probablemente "confinándolas" denuevo a su interior, apresándolas en sí mismo, sino en cuan­to que está en relación íntima con lo diferente a sí mismoen tanto que es capaz de reflejarlo. En un espacio tal, cadaparte es como una mónada que acoge en sí misma el todo,que lleva en sí misma la lógica del todo: una individualidaduniversal. En absoluto se trata de una operación completa­mente ideológica de supresión del límite: cualquier cuerpopresenta límites, so pena de anularseo Tampoco se trata deconfundir "anárquicamente" las relaciones entre los diver­sos tiempos de los diversos lugares, sino que se trata másbien de acordar sin confundir, haciendo que viva el todo,la forma del todo en la cualidad de cada parte.

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N unca podremos sentirnos habitantes de lugares segre­gados del conjunto del territorio; acabaremos sintiéndo­nos todavía más alienados en lugares "protegidos" que enun vagón del metro. Para sentirnos en casa no buscamoslugares separados, cerrados ni protegidos, como tampocopodremos habitar un tren, un automóvil, una estación, unaeropuerto ... Quizá podremos habitar allí donde la perfec­ción formal del lugar concuerde con la universalidad de lasinformaciones que recibimos, allí donde lo individual noscomunica lo universal. ¿Es posible imaginarlo? Debemosproyectar nuestros edificios como asentamientos en elantiespacio de la red informática, como nodos de la red,polivalentes e intercambiables. Debemos construirlos comosensores, casi interfaces de ordenador. Cuanto más rica ycompleja sea la información que recibamos, más móvil seráen el tiempo, menos "arraigada" estará en propiedades rígi­das, más problemas nos suscitará su presencia, más respon­derán estos problemas a la irrefrenable exigencia del habitar.

Pero nuestro habitar en este tiempo -el tiempo delGeneral Intellect y de la Movilización Universal- no es, ynunca llegará a ser, la utopía del desarraigo total del tiempode toda métrica espacial y de la desencarnación de nuestraalma. Éstos son malos gnosticismos, hijos de una fe ingenuao, mejor aún, de una creencia supersticiosa en el "progre­so tecnológico". Para el territorio posmetropolitano nece­sitamos esa architecturae scientia de la que ya hablaban losantiguos: capacidad de construir lugares adecuados al uso,lugares que correspondan a las exigencias y a los problemasde nuestro tiempo.

Entonces los políticos y los arquitectos deberían intentarsuperar la monofuncionalidad, pensar en edificios realmente

66 polivalentes. Sin embargo, todavía existen el hospital, laescuela, la universidad, el museo, el teatro y las oficinas delayuntamiento: se continúa proyectando e interviniendoarquitectónica, política y urbanísticamente por separación,creando cuerpos rígidos. Sólo el hecho de decir que el edi­ficio debe ser plurifuncional, que debe servir a más usos,

que debe ser utilizado por diferentes personas Uóvenes,ancianos, gentes con diversos oficios) y para varias funcio­nes, haría que ese lugar fuera más coherente con la forma

de vida actual.Por otra parte, ya en su momento, en Florencia o en

Venecia la residencia no fue nunca sólo tal, sino que tam­bién era almacén, tienda y taller. La maravillosa plurifun­cionalidad del monaster;io estaba mucho más adelantadaque las cosas que hacemos ahora: era hospital, hotel, lugarde culto, estación, oficina de correos, mercado, escue-la, universidad, todo ello junto. Como ya se ha observado,nosotros, en cambio, hacemos de todo una clínica: la clíni­ca para las obras de arte, para los estudiantes, otra para losenfermos, para los apasionados de la ópera que van al teatro.Todo es rígido en un territorio donde ya no hay ningúnlugar. Por parte del público se necesitaría dotar a la ciudadde valencias simbólicas; el político administrador respondecon teatros, universidades, hospitales, etc., y "sufrimos" loya construido, la ciudad existente, que ocupa espacio parasus calles, sus aparcamientos y sus nuevos "contenedores",tras los cuales ya no se encuentra la persona ni la comu­nidad entre las personas, ya lo sumo existirán "comités"en defensa de intereses absolutamente privados. Un lugarasume valor simbólico, por el contrario, cuando entre laspersonas existe un ethos común, si no una verdadera religio

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civilis. De otro modo es imposible construir ayuntamien­tos,juzgados, teatros, ni iglesias. En definitiva, es imposibleconstruir unos lugares que tengan valor simbólico en unespacio posmetropolitano. Se necesita quizá comenzar aproyectar en voz baja, modestamente, "yendo de paisano",renunciar a las grandes pretensiones simbólicas que amena­zan a cada instante con caer en el ridículo e intentar com­binar más funciones al construir edificios. No sabría decirsi esto da satisfacción a nuestra exigencia de lugares. Sé quehoy vivimos en estas contradicciones estridentes, en estas

disociaciones.

Aunque no poder renunciar al espacio exterior parezcanuestra convicción eterna, ello no significa que no se logre.¿No es ésta quizá la aspiración fundamental de nuestra civi­lización? No es casualidad que, por muchas sutilezas histo­riográficas que puedan imaginarse, el tono fundamental denuestra cultura griega, helerustica y cristiana sea la sospechay la duda sobre las "razones del cuerpo", incluso su rechazo.

La perspectiva gnóstica de desterritorializar los cuerposes realmente la ideología dominante hoy en el proyectotécnico-científico. Nuestro destino consiste en un radicaldesarraigo de toda condición terrenal. Si reflexionamossobre los discursos dominantes de la cultura contempo­ránea, este hecho se advierte en cualquier parte, desde eldiscurso apenas construido sobre la ciudad, pasando porla representación artística abstracta hasta lo espiritual en elarte, se manifiesta el desarraigo de las condiciones estético-

68 _ Capítulo 5

La perspectivagnóstica: el habitarhumano entre latierra y el cielo

sensibles. Estamos rodeados de órdenes sin arraigo (Ordnungsin Ortung, como dirían Cad Schmitt o Ernst Jünger). Estaperspectiva gnóstica domina en todas partes. No tiene nadaque ver con la perspectiva judaica y judeocristiana original;sin embargo, es imposible no ver la presencia de este pen­samiento en la evolución de la Europa de la Cristiandad.De hecho, los desarrollos de la ftlosofia y la teología cris­tianas son inseparables del platonismo y del neoplatonismo.Aun sin ser dualista, no cabe duda de que la perspectiva delplatonismo cristiano exige el retorno a la patria no terre­nal. Somos cives futuri, la verdadera ciudadania reside en elfuturo; de esto trata san Agustín y toda la tradición cristia­na. Nuestra raíz se encuentra en lo alto (arbor inversa: unárbol al revés). Nuestra ciudadanía, nuestra politeia, está enlos cielos. Existe una reserva fundamental respecto a todoarraigo terrenal, a toda posibilidad de decir: "Mi patria estáaquí". Esta duda radical frente a toda ciudadarua terrenales la razón por la que los romanos consideraban "ateos" alos judíos y cristianos, pues ellos rechazaban el valor de lasdivinidades paganas, incluso las de la civitas, por su caráctermóvil, augescens. Los cristianos desdeñaban rendir culto a laciudad, porque esa ciudad no era la Ciudad celeste.

Los romanos siempre fueron tolerantes con todos loscultos y no existen huellas de la más mínima persecución deninguna religión en toda la historia de Roma, a excepciónde los cristianos. Es cierto que los romanos llevaron a cabomasacres también en sus enfrentamientos con los judíos(en el año 70 y en el 140 d. G), pero la razón fue que losjudíos se rebelaron más veces. En cambio, san Pablo invitaa los cristianos a no declarar la guerra al imperio, y durantesiglos de persecuciones no se produjo ni un solo atentado

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cristiano a la autoridad romana. La gran estrategia cristianafue deshacer el Imperio romano desde dentro, sin la mínimaoposición política, sin descender nunca a su terreno, como,en cambio, sí hicieron los judíos. Los judíos a veces comba­tieron al imperio en nombre del esperado reino mesiánicode cariz nacionalista; los cristianos pretendieron sustituirlomediante la espera escatológica del reino celestial.

Julián el Apóstata es un caso completamente anómalo,un verdadero reaccionario; no es un romano, sino un grie­go que se enfrenta ferozmente con el Senado romano, está afavor de la polis y todavía considera el helenismo como unaestirpe propia. No ama Roma, sino Atenas; no ama la ciu­dad que crece y se expande; es un nostálgico de las letras yde la polis. Su utopía es regresiva y no se la puede conside­rar como una reacción romana al cristianismo. En cambio,Constantino es un gran romano que precisamente buscacon el cristianismo alimentar la renovatio imperií con sede enRoma, y parece que le funcionó. Constantino espera que elcristianismo, por entonces particularmente fuerte y potente,pueda, como lo hacían el resto de religiones, constituir unnuevo carburante, un nuevo alimento en la gran fOIja delderecho romano.

Sin embargo, no sucedió así porque el universalismocristiano es intransigente. Con efectos algo narcóticos sobreel patriciado romano, una vez plenamente legitimado yreconocido, el cristianismo impone por primera vez unareligión de Estado en el ámbito del imperio. El conceptode religión de Estado es típicamente cristiano y Roma nolo conocía, pues allí había numerosos cultos, lo que impidióla realización del proyecto de Constantino tal como él lohabía auspiciado.

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Cuando los científicos sostienen que nuestro destino no esterrenal y que estamos inevitablemente llamados a colonizartodo el universo, que nuestra casa no es el planeta Tierra,éste es el sello fundamental de todas las grandes gnosis, unagnosis secularizada. La doctrina salvadora gnóstica es sus­tancialmente nihilista, es decir, no es un fin determinado,una civitas futura precisa, sino justamente una nostalgia dela marcha, del desarraigo infinito, de la espiritualización.

La Vergeistung ~a transformación] de todas nuestras relacio­nes comunitarias en relaciones espirituales, es decir, deste­rritorializadas, incorpóreas, constituye el rasgo característicode la metrópoli tal como informaron los grandes sociólogosde finales del siglo XIX. Nuestros intercambios se producencada vez más en una dimensión comunicativa que evita lamediación corpórea. El espacio que poco a poco se va con­trayendo, "catastrofizando" a tiempo, podría sufrir una espe­cie de colapso gravitacional, una contracción, un espasmo.

¿Existen en la actualidad civilizaciones susceptibles derebatir esta tendencia fundamental? El Islam es una religiónexactamente igual de universalista que el cristianismo, cuyoobjetivo es la realización de Dar-el-Islam ~a tierra del Islam]en todo el planeta. Desde este punto de vista, se trata de uncompetidor, pero la competencia no es contratendencia.

El Islam, pues, no es "lo otro".La distinción según la cual la globalización no es la occi­

dentalización del mundo es una de las tesis más discutidasy discutibles, pues hasta ahora no existe evidencia algunaque la sostenga; hasta el momento la globalización ha sidooccidentalización. Samuel P. Huntington dice: "Si la glo­balización significa occidentalización, habrá enfrentamien­to de civilizaciones, porque quienes no se reconocen en

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la civilización occidental se opondrán a la globalización".No obstante, Huntington no niega que hasta ahora la glo­balización se haya llevado a cabo como occidentalización.Al contrario, subraya que hasta ahora todas las resisten-cias que la globalización ha encontrado derivan del hecho

de que ésta se presenta como occidentalización, de ahí lasreacciones, en particular las del Islam. ¿Es posible pensaruna modernización que no sea occidentalización sabiendoque Occidente ya no tiene ningún significado geográficoy que debemos entende,rlo solamente como dominio dela técnica, de la racionalidad técnico-científica totalmenteanónima e impersonal? A partir de Max Weber en adelan­te es necesario razonar de esta manera cuando se piensa enOccidente. Este Occidente se va globalizando. ¿Existe unaalternativa al dominio de la racionalidad técnico-científicaque no sea occidental? ¿Es posible la escisión entre lo téc­nico-económico y la cultura? Desde un punto de vista his­tórico y filosófico, es una necedad sostener la escisión, puessignifica interpretar el desarrollo técnico, científico y eco­nómico occidental como algo totalmente desligado de todopresupuesto cultural, filosófico y religioso.

Algunas corrientes reformistas presentes en el Islam hanintentado desesperadamente pensar una vía de moderni­zación no occidental, escindiendo el aspecto técnico-eco­nómico del cultural (internalizar la técnica, la racionalidadcientífica, el mecanismo de mercado de Occidente, sindejar de ser islámicos). No se ha conseguido en absoluto.¿Deriva este trágico fracaso de los vicios originarios de lacolonización, del imperialismo, o de la incapacidad polí­tica, de la miopía cultural? Es cierto que una interpreta­ción de la técnica y de la economía en clave meramente

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técnico-económica es insostenible en el plano histórico yfilosófico, pues sabemos que la Tecnica en sí misma es fun­damentalmente filosófica, es el producto de una visión delmundo, de siglos de filosofia, de teología, de cultura y decivilización. Prueba de ello es, entre otras cosas, la diferentereacción suscitada por la globalización en diferentes con­textos culturales. Parece que en los países islámicos, en cier­

tos países africanos, etc., la introducción de la racionalidadtécnico-científica puede producir un infarto a las formasculturales preexistentes, mientras que esto no ha ocurridoen el Oriente asiático y en Japón, donde las culturas ante­riores han seguido de algún modo vivas dentro del procesode occidentalización. Sus formas de cultura, de civilizacióny de religión, permitían esta simbiosis. De todos modos,aunque esto no quiere decir que la racionalidad occidentaldestruya las formas culturales precedentes, tampoco puedeafirmarse que haya una separación de principios entre elaspecto cultural y el técnico-científico de una civilización.

Vuelve aquí, en su figura más dramática, el problema delas relaciones entre espacio y tiempo. Es decir, se cuestionasi es alcanzable un nuevo orden espacial desde el momentoen que se admite la primacía del tiempo en nuestras exis­tencias, en nuestra experiencia vivida. En primer lugar,no podemos dar por descontado que este triunfo del tiem­po no vaya a desplegarse hasta consecuencias extremas.El ejercicio mental mediante el cual realmente el tiempopuede incluir en sí mismo la experiencia espacial no es unapregunta vacía desde el punto de vista filosófico. Kant man­tiene un dificilísimo equilibrio entre espacio y tiempo, perotambién en su obra acaba por reconocerse la primacía deltiempo, porque las formas del esquematismo -el eje de

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la razón pura y de toda la fIlosofía kantiana que garantizanel paso de las categorías al fenómeno, permitiendo así laconstrucción de una ciencia de la naturaleza- son form.asdel tiempo; el esquematismo acaece en el tiempo, no en elespacio. Más tarde, el tiempo domina la fIlosofía contem­poránea; en Ser y tiempo, 3 Martin Heidegger reconoce quela única vía de acceso al ser es temporal, mientras que en suobra el espacio se considera un producto, pura imagen dela temporalidad del Dasein, como si faltase alguna topolo­gía. Desde este punto de vista, existe un fuerte nexo entreel fIlósofo judío Franz Rosenzweig y Martín Heidegger,como si el primero anticipara al segundo sosteniendo que la

afIrmación prepotente del tiempo produce todo el conjun­to de las nuevas y particulares experiencias espaciales.

Ésta podría ser una vía de investigación, no cabe duda.Para que el tiempo pueda abrirse a esas nuevas dimen­siones espaciales, es preciso que sea un tiempo particular.N o puede ser un tiempo kantiano, forma a priori, comoel espacio, indiferente y equivalente en todos sus instantes;debe ser el tiempo litúrgico, que es discontinuo, constante­mente "determinado", un tiempo re-cortado, nO indiferenteni homogéneo. Como el espacio, el tiempo de Kant es unadimensión homogénea e indiferente en todos sus puntos;el tiempo de Rosenzweig es el litúrgico, que afIrma queun día es distinto a otro. Si se tiene una idea de tiempo deeste género, entonces ese tiempo puede combinarse COnun espacio; de otro modo no. De lo contrario se reflexionasobre este espacio-tiempo indiferente y vacío, dondetodo punto es equivalente al otro y es mesurable en basea los ejes cartesianos. Entonces, para tener una experiencialitúrgica del tiempo y para tener una idea de tiempo que

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Heidegger, Martin, Sein und Zeit [1927],

Vittorio Klostermann, Stuttgart, 1977

(versión castellana: Ser y tiempo, Trotta,Madrid, 2003) [N. del Tl.

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permita su traducción en espacio, son necesarios ethos y

etnos, judaísmo. En la polémica de Rosenzweig en las con­frontaciones con el cristianismo, se afIrma precisamenteque los cristianos tienen un espacio litúrgico aparente, puespara ellos la civitas peregrina, aunque se recalce, no tiene raí­ces étnicas, no tiene un ethos: uno se hace cristiano,judío senace, dice con razón Rosenzweig.

Si esta perspectiva para nosotros amaga el "infarto",¿cómo podemos remediarlo? Es verdad que la inserción deun tiempo litúrgico fuerte es una vía de salida. Sin embar­go, si tenemos en mente el esquema de Rosenzweig, noestá de más recordar que este esquema se afIrma como algopropio del judaísmo, no del cristianismo. Es en este punto,y en otros pocos fundamentales, donde, tras varios acerca­mientos al cristianismo, Rosenzweig se separa de él vien­do la incompatibilidad de las dos vías. ¿Puede entonces laliturgia contener el infarto? Parece indudable que el cris­tianismo considera la tierra como "espacio de misión" (porutilizar una expresión de Rosenzweig) y que, por tanto,sea verdaderamente en el sentido de la globalización. Hayvarias maneras y formas de entender esta tierra como "tie­rra de misión", pero nO existe la posibilidad por parte de uncristiano de entender la tierra como ethnos (ésta fue la eter­

na polémica con Sergio Quinzio).4

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Sergio Quinzio (1927-1996) fue unteólogo y exegeta italiano, autor de,entre otros, Un commento aUa Bibbia

(Adelphi, Milán, 1972) [N. del T.l·

edificios explicaran plenamente nuestra vida, su razones, deotro modo lo bello es algo inaprensible e indefinible. En elsignificado clásico de kalon había unos metros, unas medi­das, unos cánones, un fundamento objetivo sólido, y no unaadhesión estética subjetiva. ¿Pertenece o no pertenece eseedificio a ese gran Lagos? ¿Respeta o no ese lagos que tras­ciende toda obra particular? Una estatua o un templo eranbellos si se correspondían con aquel canon que trascendía la

postura estética subjetiva.Desde este punto de vista, nuestra ciudad es en cambio

la patria de la varietas. En los grandes tratados arquitectóni­cos del siglo XVI (y más tarde en la construcción de la ciu­dad barroca) ya no se cumplen los cánones y toda normaes artificial, convencional. En la ciudad entendida comoterritorio, nuestra belleza se confia a la varietas. En absolutopodemos pensar en restaurar unas medidas, unas logoi, unasrelaciones con valores canónicos. Nuestras normas, nuestrasmedidas y métricas no pueden tener más que un carácterartificial, convencional. Es imposible remontar la corrien­te y construir monumentos, pero la varietas puede ser unavarietas que guste. El propio Lean Battista Alberti dice ensu obra De re aedificatoria: "Mirad que lo clásico no es aque­llo que piensan los anticuarios".5 Lo clásico es también lavariedad de formas y puede ser concinnitas, un canto sinfó­nico (cum cano: canto conjunto). La idea de la belleza comoconcinnitas aparece en los siglos xv y XVI. Debemos ir en esadirección, experimentarla de nuevo.

77Capítulo 6

Para acabar con ...belleza

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Alguien se preguntará si en toda esta problemática urbams­tica está todavía presente la exigencia de belleza que parecehaber caracterizado desde siempre la idea y la práctica delhabitar.

Mi respuesta es que es necesario entenderse bien conel término 'belleza', con sus significados. Las bellezas sonmuchas, como muchas son las formas de la ciudad. En la

actualidad estamos buscando un concepto de belleza que seubica en una dimensión puramente estética (bello es aque­

llo que gusta, que es agradable), pero la belleza no sólo tieneeste significado fenoménico estético. En el clasicismo noera así; para el griego antiguo kalon tema otro significadodistinto: significaba "mira cuán fuertemente está construi­do", "mira cómo se tiene en pie", "mira qué bien está enrai­zado": esto explicaba el término, significaba todo aquelloque está formado, articulado, construido de un modo per­fecto, y que por ello puede perdurar. No se trataba de unjuicio subjetivo, sino que debía emerger objetivamente.Entonces, ¿qué queremos de nuestra ciudad?, ¿que sea bellasegún este segundo significado? Para que pueda emer-

ger algo bello en esta acepción, se necesitaría que nuestros

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Alberti, Leon Battista, De re aedificatoria,o Los diez libros de Arquitectura, ColegioOficial de Arquitectos ncnicos, Oviedo,

1975 [N. del T.].

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japollés, 1981

Cortesía de la GaJerie Barbara Weiss,Berlin; fotografía: Wolfgang Günzel

Ciudad ell el lIJar, 1977

Museum Ludwig, Colonia; fotografía:Wolfgang Günzel

Ciudad, 1977

Museum Ludwig, Colonia; fotografía:Wolfgang Günzel

Ciudad ell el bosque, 1982

Cortesía del artista; fotografía: WolfgangGünzel

Playa, 1982

Colección Deursche Bank; fotografía:Krllst und Peters

Yamagucili, 1981-1997Cortesía de la Galerie Francesca Pia,Zúrich, y la GaJerie Barbara Weiss, Berlín;fotografia: Wolfgang Günzel

Aparcamieuto, 1982

Colección privada, Fráncfort; fotografía:Thomas Bayrle

UállJallJejim, 1976

MMK Museul11 fur Moderne KUllSt,Fráncfort; fotografía: Wolfgang Günzel

Goetile-/lIstilllt, 1981

Cortesía del artista; fotografia:Wolfgang Günzel

Nave, 1982

Colección privada. Cortesía de laGalerie Barbara Weiss, Berlín; fotografía:Wolfgang Giinzel

2 llaves, 1982

Musellm of Contemporary Art, LosÁngeles; fotografía: Wolfgang Giinzel

Este libro está compuesto con las tipagrafiasBembo Redonda e Itálica de Monotype yWhitney Mediana, Seminegra y Negra de

H&FJ.

La tripa está impresa en papel MunkenPure de 120 g/m' para el texto y MagnSatin de 115 g/m' para las ilustraciones.En la cubierta se utilizó un cartoncillogris de 300 g/m'

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En este texto, surgido de una serie de ponencias, Massirno Cacciari recorre la

historia de la ciudad a través de su sustrato más profundo y lanza una provocativa

reflexión fIlosófIca y estética.

El recorrido comienza en Grecia y Roma, que ofrecen dos modelos

antagónicos de ciudad: la polis griega, de naturaleza étnica y, por definición,endogámica y estanca; y el modelo legalista de la civitas romana, una ciudad cuya

esencia programática la lleva a abrirse y a crecer inexorablemente. Heredera delmodelo romano, la ciudad moderna europea se debate entre su condición de

morada, de espacio de acogida y encuentro de una comunidad, y su condición de

máquina, de escenario de intercambio y negocio. Más adelante, en la metrópolis

contemporánea, la producción y el mercado marcan el desarrollo de la ciudad yarrinconan defInitivamente los posos de la historia a través del confinamiento de

los cascos antiguos.

Sin embargo, hoy habitamos la posmetrópoli, la ciudad territorio. Y, aunque

nuestros cuerpos sigan reclamando la necesidad de lugares, la posmetrópoli impone

una geografía que se ha desprendido de parámetros espaciales para imponer otros,

los temporales, donde los edifIcios se convierten en acontecimientos y las distancias

en duraciones.

ISBN 978-84-252-2331-0

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